palavra “comemorar” deriva do prefixo “co”, que significa “junto”, e do radical “memor”, que remete à memória. Portanto, de modo geral, seria algo como “lembrar conjuntamente” de determinado fenômeno. Todavia, como têm demonstrado os cientistas sociais desde, pelo menos, as contribuições do sociólogo francês Maurice Halbwachs[1], a memória individual e social não é um processo inocente, já que pressupõe, por parte de determinados agentes produtores, a seleção, a ressignificação e a reprodução de determinados eventos, períodos e personagens com determinados fins, sejam ideológicos, no sentido que os intelectuais marxistas atribuíram ao conceito, ou identitários, constituindo um conjunto de elementos culturais que fornecem identidade a indivíduos, grupos sociais ou mesmo nações[2]. Pode-se mesmo falar em invenção de tradições, como sugerem os historiadores britânicos Eric Hobsbawm e Terence Ranger[3], com o objetivo de criar ou recriar memórias fictícias supostamente calcadas numa longa duração e perpetuadas até o presente sem modificações, o que constitui a ilusão atemporal da “tradição”[4]. Em determinados períodos, os discursos memorialistas emergem e são ritualizados publicamente por intermédio de festas, marchas militares e, entre outros exemplos, feriados: basta citar ocasiões como a Independência para os brasileiros, a Revolução de 1789 para os franceses e, entre os japoneses, o aniversário do tennô (天皇), o imperador teoricamente enviado pelos céus[5].
O Imin 100 (移民百年祭), o centenário da imigração japonesa no Brasil, constitui um dos momentos nos quais os discursos memorialistas foram (e continuam sendo) articulados para a reprodução de um determinado conjunto de recordações sociais que representa, de modo generalizado, a “memória” dos nikkeis[6] (日系) brasileiros. Entretanto, como enfatizado, uma vez que as recordações sociais referem-se a elementos construídos (não se tratando de um a priori), é válido questionar e, portanto, problematizar o que foi eleito como memorável e as suas funções na atualidade. Dessa forma, pode-se compreender também o seu avesso, isto é, o que foi silenciado e as razões para o silêncio que, de acordo com o sociólogo M. Pollak, não significa necessariamente esquecimento[7]. A partir disso, o presente artigo tem por objetivo compreender os principais lugares comuns relacionados à memória oficial sobre os nikkeis no Brasil, tendo em vista, principalmente, as comemorações concernentes ao Imin 100(especialmente em Londrina, no norte do Paraná). Além disso, serão buscadas as relações entre esse discurso e os debates acadêmicos que têm sido realizados, pelo menos, desde a segunda metade do século XX, demonstrando alguns de seus distanciamentos e mesmo interpenetrações.
1. Imin: Divulgação e Vulgarização
Os eventos relacionados ao Imin, palavra que significa “imigração”, não constituem uma novidade histórica. Desde a chegada das primeiras famílias japonesas ao Brasil, em maior ou menor escala, difusa ou concentradamente, comemora-se a vinda dos primeiros imigrantes ao país, o que suscita uma série de festividades e publicações. Somente para citar um exemplo, no cinquentenário foi encomendado um denso estudo estatístico sobre os diversos aspectos, da agricultura à religião, das colônias nipônicas em território brasileiro, encabeçado por Teiti Suzuki (o resultado, em dois volumes, foi publicado em 1969)[8]. Nos oitenta anos, as comemorações alcançaram o Estádio do Pacaembu, em São Paulo, onde uma multidão pertencente à Soka Gakkai Brazil International(SGBI), como num “telão humano”, escreveu expressões como Kasato Maru (o primeiro navio trazendo japoneses ao Brasil) e nomes de imigrantes que se tornaram célebres, como Ryoichi Kodama, que veio ao país com treze anos de idade[9]. Em Rolândia, no norte do Paraná, onde existe o Museu Agrícola da Imigração Japonesa, desde 2006 foi construído um pilar representando o aniversário da imigração. Nos anos seguintes, foram construídos mais dois, culminando no pilar representativo do centenário.
O que torna os cem anos particularmente significativos são, principalmente, três aspectos: em primeiro lugar, para as comemorações do Imin 100, o próprio peso simbólico do centenário, encerrando uma longa duração. Em termos de imaginário, o período sugere uma tradição, no sentido acima empregado, que teria sido trazida diretamente do território japonês e reproduzida no Brasil in totum da primeira à sexta geração de nikkeis. Desta forma, mais importaria para as comemorações a ilusão estática do tradicionalismo que propriamente as transformações históricas, o que será explorado mais adiante.
O segundo elemento caracterizador do Imin 100 foi a ampla divulgação e participação do público não-descendente. Trata-se de aspecto presente nos outros anos, como atesta o citado telão humano na década de 1980, composto pelos membros da SGBI que, segundo o atual presidente da instituição, D. Ikeda, perfazia, em sua maioria, 70% de não-descendentes[10]. Porém, em 2008, essa característica foi maximizada e envolveu não apenas a presença de autoridades públicas, como o Presidente da República Luís Inácio Lula da Silva, mas também o público em geral. Inclusive, diversos setores da sociedade participaram ativamente dos festejos, como alunos e professores de escolas públicas e particulares que expunham seus trabalhos em pavilhões decorados com todo o convencionado exotismo nipônico. Foi realizada vasta publicidade abarcando praticamente todos os meios de comunicação de massa, como o jornal (não apenas de natureza nikkei, como o Paraná Shimbun, mas também a Folha de Londrina e o Jornal de Londrina), a televisão, o rádio (foi criada para o evento uma rádio nikkei), a panfletagem, a decoração citadina, entre outros aspectos. Ao final do Imin 100 em Londrina, foram contabilizados aproximadamente duzentos e quarenta mil visitantes.
Em terceiro lugar, de modo geral, o volume de produções materiais e intelectuais relacionado à conjuntura foi mais significativo que nos outros anos. Construíram-se praças públicas, como a Praça Tomi Nakagawa (em homenagem à última remanescente do Kasato Maru, falecida em 2006) em Londrina, com direito a vários torii (鳥居, imensos portões destinados à passagem dos deuses), assim como praças em Rolândia e Curitiba (com direito a castelo à moda japonesa); monumentos foram erigidos, como o citado pilar no Museu Agrícola da Imigração Japonesa; enfeites foram espalhados pelas cidades, dos quais se podem citar os koibonori (鯉幟, carpas de pano simbolizando a virilidade) e faixas com inscrições bilíngues de irasshaimase (いらっしゃいませ, “bem-vindo”) foram penduradas em rodoviárias e aeroportos. Inumeráveis textos de natureza jornalística foram publicados na Folha de Londrina (incluindo-se um suplemento especial no dia do centenário), no Paraná Shimbun, na Folha de São Paulo, no São Paulo Shimbun, em revistas especializadas em cultura japonesa, como a Made in Japan, e outras especialmente publicadas para as comemorações. A mídia televisiva exibiu reportagens e dossiês sobre cultura japonesa, seja em canais abertos, como a Rede Globo, seja naqueles por assinatura, como o Discovery Channel. A publicação de livros, sejam acadêmicos ou memorialistas, tem sido abundante, como “Sol e Terra”, transcrição de conversa entre D. Ikeda e R. Kodama[11]; “Sobô”, romance de Tatsuzô Ishikawa escrito na década de 1930 e traduzido para o português[12]; “Cem Anos de Imigração Japonesa: História, Memória e Arte”, produzido por uma série de especialistas no tocante ao assunto[13], entre outros. As revistas científicas também abriram espaço para a questão, como a Revista Nures (periódico do Núcleo de Estudos Religião e Sociedade), que dedicou dois de seus números às religiões e religiosidades nipônicas[14], e a internacionalmente conceituada Japanese Journal of Religious Studies, editada pela Universidade de Nanzan (no Japão), cujo último tema foi voltado para o Brasil[15].
É difícil mapear a quantidade de produções relacionadas ao assunto, já que o centenário fomentou, como sugerido, uma quantidade significativa de trabalhos. Nunca o mercado editorial foi tão prolífico em publicações, especialmente tendo em vista que o assunto foi pouco explorado pelas ciências sociais brasileiras, mais voltadas para outros grupos imigrantes, como italianos, alemães e portugueses, a despeito do crescimento que pode ser notado nos últimos anos[16]. De qualquer modo, a despeito do boom bibliográfico, muito material de significativa qualidade mistura-se a textos que prescindem de profundidade intelectual, de caráter descritivo e que apenas reproduzem os lugares comuns em torno do Japão.
No Brasil, o centenário foi, em parte, um evento de cunho econômico e político. Houve uma súbita moda nipônica que trouxe a maioria dos clichês à tona, do exótico ao moderno, voltada diretamente ao comércio, seja dos mangás (漫画, as histórias em quadrinho japonesas), dos animês (palavra que deriva de animation e designa as animações nipônicas), dos brinquedos, das roupas (estampadas com ideogramas, inclusive do lado avesso), dos adesivos, dos filmes, das músicas (principalmente do jpop, estilo que mistura elementos ocidentais aos orientais), das artes marciais e, entre outras questões, até mesmo dos penteados, já que um estabelecimento em Londrina anunciava alisamento de cabelo à japonesa. As editoras, incluindo-se as universitárias, não ficaram atrás diante da conjuntura adequada, lançando todo tipo de livros sobre cultura japonesa e dando margem a algum oportunismo intelectual.
Por outro lado, o centenário permitiu a publicação de diversas reflexões aprofundadas sobre a cultura japonesa e os assuntos a ela relacionados, gerando um avanço nos debates acadêmicos. Intelectuais com experiência no campo participaram ativamente na produção de conhecimento, como Frank Usarski[17], Eduardo Basto de Albuquerque[18], Rafael Shoji[19], Ronan Alves Pereira[20], todos especialistas em religiões nipônicas no Brasil que publicaram artigos no último dossiê do Japanese Journal of Religious Studies; podem-se citar, ainda, as produções de J. Lesser[21] e, entre outros, R. Dezem[22], que se tornaram, nos últimos anos, autoridades no tocante às questões concernentes à imigração nipônica no Brasil. É válido referenciar também a participação desses pesquisadores em encontros científicos e palestras, o que deu margem à divulgação de parte de suas pesquisas em anais de eventos. Além disso, importantes catálogos com indicações de fontes para o estudo dos imigrantes foram publicados, como, por exemplo, o “Guia de Fontes para a História da Imigração Japonesa no Paraná”, que localiza documentos de diversas naturezas no Estado, desde os prontuários do Departamento de Ordem Política e Social (DEOPS) a depoimentos orais[23].
Não obstante as contribuições de caráter aprofundado, parece ter emergido, no centenário, dois discursos diferentes relacionados ao assunto, ainda que eventualmente apresentem interpenetrações: por um lado, a perspectiva memorialista alardeada pelos meios de comunicação de massa no tocante aos festivais e, por outro, as produções acadêmicas, que não influíram de modo significativo nas imagens próprias às comemorações. Não se pode ignorar que, ao lado desses dois lugares discursivos, houve outros enunciados, inclusive de caráter crítico às festividades, que surgiram de modo mais ou menos marginal em alguns jornais, revelando que a memória concernente à imigração japonesa é plural. De qualquer modo, tratarei somente dos primeiros, já que a abordagem dos últimos seria questão para outro texto.
2. O Exótico e o Moderno
O discurso relacionado às festividades possui diversos lugares comuns que, não obstante terem emergido no centenário, foram longamente construídos e reproduzidos dentro e fora do país. Um dos principais, o que constitui uma ironia, é a marginalização da memória da imigração japonesa no Brasil em favor da reprodução de dois estereótipos calcados, por um lado, no exotismo orientalista e, por outro, na modernidade. Ao se observar a publicidade do Imin 100, é possível encontrar recorrentemente expressões como “legado japonês”, “tradição” e, entre outros, “cultura milenar”. No entanto, o conceito “tradição” e suas variantes remetem a um conjunto de idéias e práticas que são legadas ao longo do tempo sem sofrerem transformações históricas, o que constitui uma ilusão, já que, em diferentes espaços e tempos, as concepções são destinadas a práticas distintas. Os próprios aspectos da cultura pré-migratória, ao entrarem em contato com o contexto brasileiro a partir de 1908, modificaram-se consciente ou inconscientemente. Somente para citar um exemplo, vale referenciar o bon odori(盆踊り), a festividade fúnebre de origem budista que, no Brasil, começou a incorporar elementos da festa de São João e, ao mesmo tempo, da cultura pop.
A idéia de tradição alardeada na publicidade remete à figura do exótico, que vem sendo construída desde o século XVI, quando os primeiros portugueses entraram em contato com o Japão e escreveram seus primeiros relatos (isso para não falar das expedições de Marco Polo nos séculos XIII e XIV). Depois disso, o arquipélago permaneceu fechado aos ocidentais até a Restauração Meiji em 1868, que derrubou o shôgun (諸軍) e devolveu os poderes ao imperador. No século XIX, tornou-se moda na Europa o chamado Japonismo, movimento cultural que exaltava certas imagens baseadas no exótico, como as gueixas, as vestimentas, a dança, a música, a literatura, o teatro, entre outros aspectos[24]. Por isso, diversas formas artísticas ocidentais começaram a inspirar-se no Oriente como modelo de composição, como é o caso da poesia e a apropriação de estilos nipônicos como os haiku (俳句) ou haikai (俳かい). Mais que do Japão “real”, falava-se de um lugar imaginário que alimentava a fantasia ocidental. Portanto, aplicando o raciocínio do sociólogo Edward Said, o Oriente (entendido aqui como Japão) foi uma construção do Ocidente[25]. Mesmo com o conhecimento do Japão “real” a partir de 1868, quando o país recebeu a visita de diversos representantes estrangeiros (médicos holandeses, filósofos e militares norte-americanos, professores de arte italianos, etc.), o estereótipo exótico permaneceu no imaginário ocidental, o que sobrevive até hoje por intermédio de filmes (ver “Memórias de uma Gueixa”, 2005, dirigido por Rob Marshall), fotografias e guias turísticos. O estereótipo foi popularizado no Brasil desde antes de 1908, como sugere R. Dezem em sua análise das revistas cariocas do início do século XX[26], e reconstruído nas comemorações, praticamente ignorando as especificidades da cultura japonesa e suas transformações no Brasil, que não é algo congelado no espaço e no tempo, mas o resultado de uma profunda dialética cultural. Não é casual que o evento relacionado ao Imin 100 em Londrina estivesse repleto de moças trabalhando para escolas, vestindo o tradicional quimono e dizendo na ponta da língua ohayô gozaimasu (お早うございます, isto é, “bom dia”, mesmo depois do almoço). Houve quem lamentasse, após a visita do príncipe-herdeiro japonês ao Brasil, que Naruhito não tivesse vindo com trajes tradicionais (shintoístas?), mas com terno e gravata.
Porém, após a Segunda Guerra Mundial, o Japão emergiu enquanto potência industrial de ponta, adicionando aos lugares comuns exóticos a visão do moderno, da produção automobilística à atual robótica. Num dos pavilhões do Imin 100 em Londrina, todo decorado em visual high tech, houve uma exposição de robôs e outros produtos com tecnologia de ponta. Aparentemente, as representações modernas entrariam em choque com o tradicionalismo exótico, porém é justamente a combinação da tradição ao moderno, juntando o estático ao veloz, que compõe a identidade externa construída sobre os japoneses. Após a segunda metade do século XX, essa representação mista começou a ser reproduzida por intermédio dos meios de comunicação de massa, afirmando que uma das principais características nipônicas seria a capacidade de promover o desenvolvimento econômico, voltado principalmente para a indústria de ponta, sem perder as raízes calcadas em tradições milenares, conciliando presente e futuro. Essa noção fica clara numa das propagandas publicadas num suplemento do Paraná Shimbun logo após a visita do príncipe-herdeiro: um garoto nikkei segura um robô, cercado por alguns hashi (箸, os “pauzinhos” usados para comer) estampados com mulheres trajando quimonos. As representações propriamente iconográficas, o robô remetendo ao moderno e os hashi indicando o tradicional, são reforçadas por uma mensagem escrita: “Pode não aparentar, mas Kevin Hamasaki tem 100 anos.”[27]
É preciso cautela ao analisar tais representações. Embora se trate de um conjunto de imagens atribuídas ao Japão, os próprios japoneses ostentam essa identidade desde os anos posteriores à Restauração Meiji. O país passou por um rápido processo de ocidentalização, como salientado, apropriando estilos de vestuário, arquitetura, filosofia, pintura e estratégias de guerra próprias ao Ocidente, sem perder, contudo, os caracteres próprios à cultura nipônica[28]. Isso não quer dizer, entretanto, que a atribuição das visões exótica/moderna dê conta de sua totalidade, o que significaria um generalização abusiva (algo como dizer que o Brasil é inteiramente perpassado pela Floresta Amazônica, ainda que os brasileiros possuam um ethos fundamentado na natureza exuberante). Além disso, ressaltando essa perspectiva cristalizada no imaginário ocidental, o discurso relacionado aos eventos do Imin 100 perdeu de foco justamente o que caracteriza o centenário: o imigrante e o seu papel em território brasileiro. Pouco se fala sobre o mesmo, com exceção de clichês fossilizados em torno de 1908, o Kasato Maru e a labuta intensa. O (pre)conceito exótico não ajuda muito a compreender os diferentes aspectos concernentes à imigração japonesa, isso para não falar dos robôs e de crianças-gênio.
3. Harmonia Brasil/Japão
O segundo lugar comum relacionado aos discursos comemorativos que gostaria de chamar a atenção diz respeito à harmonia entre Brasil e Japão que sempre teria existido. Na publicidade, a ideia tornou-se recorrente, afirmando a celebração da “união de povos e culturas”, que os “[...] os primeiros imigrantes[...] logo foram acolhidos como irmãos [...]”, salientando a “[...] cultura milenar aproximada por um século de amizade” e, entre outros exemplos, os “100 anos de integração”[29]. A propósito, na rádio nikkei durante os eventos do Imin 100 em Londrina, o slogan era “Brasil e Japão, 100 anos de paixão”. O próprio R. Kodama afirmou, em entrevista concedida a D. Ikeda, que os japoneses foram “[...] vistos no começo como uma espécie rara de gente, mas acolhidos sem discriminação[...]” (mesmo tendo sido proibido de dirigir durante a Segunda Guerra Mundial, lembrando que Kodama foi o primeiro motorista nipônico no Brasil)[30]. É possível que a ideia de harmonia entre os dois países e, por conseguinte, japoneses e brasileiros, aproprie elementos de um discurso maior existente em território brasileiro concernente à “democracia racial”, sugerida pelo sociólogo Gilberto Freyre[31]. A concepção, bastante questionada nos últimos anos pelas ciências sociais brasileiras, tornou-se moeda comum na economia simbólica nacional, já que foi apropriada por diversos autores em diferentes regiões do país para inumeráveis fins, construindo memórias isentas de conflitos.
4. Mito de origem
Outro lugar comum diz respeito à afirmação de 1908 como período de ruptura que haveria iniciado as relações entre Brasil e Japão. A periodização refere-se a um marco para a caracterização do próprio centenário e, de fato, possui uma importância significativa, já que marca o evento no qual as primeiras famílias japonesas chegaram ao porto de Santos. Em boa parte da publicidade e dos livros memorialistas, a vinda do navio Kasato Maru tornou-se mais que um episódio, mas um mito de origem para a história da imigração nipônica em terras brasileiras. Porém, segundo o historiador francês Marc Bloch, todos os recortes temporais são “[...] sempre, num determinado sentido, arbitrários [...]”[32], isto é, não são fenômenos inscritos na natureza, mas criações humanas (como é de fato a idéia de tempo). Assim, na medida do possível, é necessário problematizar as periodizações e investigar se, antes de constituírem um corte, carregam também permanências de concepções e práticas anteriores, e 1908 não é exceção, como demonstrarei adiante a partir de algumas análises historiográficas.
A afirmação acrítica de 1908 permite e elaboração da memória da imigração japonesa como uma narrativa linear e destituída de maiores rupturas, possuindo um início, meio e fim. Como afirmado, a vinda do Kasato Marurepresentaria um mito de origem no qual diversas famílias teriam, numa trajetória épica, atravessado cinquenta e dois dias de viagem numa embarcação, comendo ostras e cantando as esperanças de enriquecimento e retorno à terra natal. No Brasil, os japoneses teriam sido acolhidos como irmãos (democracia racial), trabalhado duro na terra, ascendido socialmente, migrado para as cidades e incorporados totalmente à sociedade brasileira. Sua trajetória assemelhar-se-ia à do pioneiro (palavra que deriva do pioneer norte-americano desbravador do far west) ou do bandeirante, outra figura cara ao imaginário nacional, que teria aberto caminho em meio ao sertão inculto. Questionarei essa linearidade, o que não quer dizer negar os méritos dos primeiros imigrantes, mas de problematizar a história inserindo-lhe contradições.
5. Debates Acadêmicos
A história da imigração japonesa não é uma narrativa linear e isenta de conflitos. De acordo com a historiografia recente, já no século XIX a intelectualidade brasileira, apegada às idéias provenientes da Europa, sobretudo da França, havia apropriado as teorias racistas elaboradas pelo francês Arthur Gobineau, segundo o qual os seres humanos poderiam ser divididos, basicamente, em três tipos hierárquicos: os negros, que possuiriam um nível baixo de cultura e intelectualidade; os amarelos (dentre eles os japoneses e os chineses, considerados de modo genérico), situados num patamar intermediário e, por fim, os caucasianos, que estariam no ápice da civilização[33]. Percebe-se que não havia separação entre os conceitos de raça, ligado aos caracteres propriamente físicos, e cultura, envolvendo língua, religião, costumes, política, artes e, entre outros aspectos, a moral (essa divisão seria realizada posteriormente pelo antropólogo Franz Boas e, no Brasil, por G. Freyre, que foi seu aluno na Universidade de Colúmbia[34]). Portanto, segundo o pensamento de época, certas raças gerariam determinados tipos culturais, sendo no determinismo raça/cultura que reside a essência de teoria racista, mesmo que os autores eventualmente troquem os pólos da hierarquia (por exemplo, um dos pioneiros no estudo da história do Paraná, Romário Martins, afirma que o tipo racial melhorado seria o mulato pelo simples fato de possuir valores semelhantes aos dos povos caucasianos[35]). A miscigenação entre diferentes levaria à degradação[36], embora os teóricos racistas nem sempre estivessem em consenso a esse respeito.
Baseados nesse ideário, os intelectuais brasileiros aplicaram o raciocínio aos japoneses, tendo em vista, parcialmente, a rápida e fracassada experiência com imigrantes chineses no século XIX: na década de 1810, foi encetado um projeto de plantio experimental de chá em decorrência da crise da cana-de-açúcar no Nordeste, de modo que foram trazidos chineses ao Rio de Janeiro para o cultivo da planta (o historiador norte-americano Warren Dean fala de trinta indivíduos, ao passo que Lesser sugere até quinhentos, uma diferença nada razoável[37]). Não obstante a decadência açucareira, não houve maiores interesses no chá, acabando os imigrantes por dispersar-se em território brasileiro.
O segundo momento ocorreu aproximadamente seis décadas depois, conjuntura na qual a cafeicultura paulista encontrava-se em crescimento devido à expansão das ferrovias em direção ao interior do Império, permitindo estender os cafezais a novas áreas, possibilitando a conexão destas aos portos[38]. Entretanto, devido à diminuição da quantidade de escravos desde a abolição do tráfico em 1850, aos custos de trazer imigrantes europeus e à própria expansão da cafeicultura, houve um significativo problema relacionado à escassez de mão-de-obra, um dos principais itens discutidos no Congresso Agrícola de 1878. A posição dos participantes foi polarizada: os pró-chineses afirmavam as vantagens de trazer trabalhadores asiáticos para as lavouras, como os baixos custos e a docilidade (em contraposição, por exemplo, aos italianos) e, por outro lado, os anti-chineses utilizavam boa parte das teorias racistas correntes e afirmavam que os chineses seriam degenerados física e moralmente e que, acrescentando-se ao elemento negro, iriam tornar-se um perigo para a “raça” brasileira, que seria degenerada por intermédio da miscigenação. Os preconceitos foram representados na popular Revista Ilustrada pela pena de Ângelo Agostini, que caricaturou os chineses como ladrões de galinha (o estereótipo mais popular), moralmente degenerados, suicidas, intelectualmente inferiores, fisicamente fracos, preguiçosos, sujos, etc.[39] Por fim, na década de 1880, D. Pedro II negou a entrada desses imigrantes no Brasil, alegando que a sua introdução agravaria o problema étnico brasileiro[40].
Embora a imigração chinesa tenha fracassado em termos numéricos, os preconceitos criados sobre o grupo étnico foram, como sugerido, parcialmente utilizados no discurso antinipônico. Portanto, as representações em torno do japonês no Brasil estavam sendo construídas desde, pelo menos, 1878, o que constitui o centro da tese proposta pelo historiador R. Dezem em “Matizes do ‘Amarelo’”, permitindo recuar o estudo da imigração japonesa para antes de 1908 (por isso, a sua periodização abrange 1878 – 1908). Nas primeiras décadas do século XX, observa-se a utilização desses lugares comuns pela intelectualidade brasileira com o objetivo de sustentar o discurso contra os imigrantes japoneses, que seriam física e moralmente inferiores. Em 1908, ano de chegada do Kasato Maru, o jornal curitibano Diário da Tarde expunha argumento que utilizava os principais tópicos do ideário racista construído por Gobineau. Segundo o periódico, a miscigenação com o brasileiro geraria
“[...] na nossa raça as características deles [japoneses] que, com franqueza, não são grandemente apreciáveis. [...] Nós, com nosso tipo nacional já bastante minguado, que híbrido iremos produzir cruzando-o com raça fisicamente ridícula? A saúde, a beleza e a força não são apenas ornamentos dispensáveis [...]”[41]
A questão da miscigenação geradora de degradação racial encontra-se explícita no artigo, cujo discurso não constitui exceção na história do Brasil, sendo reconstruído não apenas por intelectuais, como também por figuras ligadas ao Estado.
No entanto, como frisa Dezem, outras imagens foram acrescentadas àquelas construídas sobre os chineses. A partir de 1868, além do processo de ocidentalização, o Japão iniciou sua própria corrida imperialista, buscando adequar seus conhecimentos e tecnologias bélicas àquelas existentes no Ocidente, convidando militares de outros países, como Estados Unidos e Inglaterra, para treinarem os exércitos nipônicos. Além disso, armamentos foram comprados em larga escala, como o canhão Armstrong e metralhadoras como agatling gun, que foram decisivos, por exemplo, na guerra civil que alguns han (藩, conceito traduzido imprecisa e anatopicamente como “feudo”), como Satsuma e Chôshu, empreenderam contra o Shogunato. Em meio século, os japoneses dominaram a Coréia, a China e, em 1905, derrotaram a Rússia na Guerra Russo-Japonesa, marcando o Japão como potência militar.
Nesse contexto, foi criado o medo do “perigo amarelo”, esquizofrenia social elaborada nos Estados Unidos (que recebia imigrantes japoneses desde 1884[42]), onde se desenvolveu boa parte dos discursos antinipônicos[43] (no período da Segunda Guerra, essa visão seria divulgada, inclusive, em capas de revistas em quadrinhos do Capitão América, o representante por excelência do soldado norte-americano). No Brasil, os tradicionais estereótipos foram associados à ameaça militar, compondo um discurso racista e militarista contra o imigrante japonês que, a partir de então, seria uma ameaça no interior do próprio país não apenas como concorrente ao trabalhador nacional, mas enquanto espião de uma potência imperialista. Os principais caracteres da visão podem ser encontrados nas palavras do Ministro da Justiça, Francisco de Campos, durante o Estado Novo:
“Nem cinco, nem dez, nem vinte, nem cinqüenta anos serão suficientes para uma verdadeira assimilação dos japoneses, que praticamente devem considerar-se inassimiláveis. Eles pertencem a uma raça e a uma religião absolutamente diversas; falam uma língua irredutível aos idiomas ocidentais; possuem uma cultura de baixo nível, que não incorporou, da cultura ocidental, senão os conhecimentos indispensáveis à realização dos seus intuitos militaristas e materialistas; seu padrão de vida desprezível representa uma concorrência brutal com o trabalhador do país; seu egoísmo, sua má fé, seu caráter refratário, fazem deles um enorme quisto étnico, econômico e cultural localizado na mais rica das regiões do Brasil. Há características que nenhum esforço no sentido da assimilação conseguirá remover. Ninguém logrará, com efeito, mudar a cor e a face do japonês, nem a sua concepção de vida, nem o seu materialismo.”[44]
Entretanto, o discurso antinipônico não permaneceu apenas teórico, uma vez que alcançou a forma de lei durante o primeiro governo do presidente Getúlio Vargas, então pressionado pelos grupos nativistas que, influenciados pelas teorias racistas em questão, posicionavam-se contra a entrada de estrangeiros como trabalhadores no país. Na Constituição de 1934 (substituída em 1937), a primeira após a Revolução de 1930, uma emenda reduzia a 2% a entrada de imigrantes de cada etnia no país. A entrada de japoneses que, em 1934, havia sido de 21.930 indivíduos, caiu para 9.611 em 1935, uma queda de mais de 50% (em 1936, seriam apenas 3.300 pessoas)[45].
A conjuntura das décadas de 1930 e 1940 foi difícil para os imigrantes japoneses, já que, para além da lei dos 2%, o governo Vargas (que, em 1937, assumiu postura declaradamente autoritária por intermédio do Estado Novo) instaurou uma série de medidas restringindo a liberdade dos imigrantes no país, não somente japoneses, mas também alemães e italianos. Em 1939, foi proibido falar qualquer língua estrangeira em esfera pública e privada[46] (o que constituía uma impossibilidade prática, principalmente para os nikkeis); em 1932, o ensino do japonês foi proibido aos menores de dez anos, em 1934 aos de catorze[47] e, por fim, em 1941 todas as nihon gakkô (日本学校, escolas ensinando cultura japonesa) foram tornadas ilegais; por fim, entre outros aspectos, a Constituição de 1934 levou ao fechamento dos jornais e demais periódicos em língua estrangeira, os principais meios informações disponíveis aos imigrantes[48]. De qualquer modo, não obstante as restrições legais impostas pelo estado, na prática continuou-se a falar japonês, as nihon gakkô permaneceram, mesmo aquelas de fundo de quintal (como, de fato, eram em sua maioria) e houve certa circulação de textos.
Porém, em 1939 iniciou-se a Segunda Guerra Mundial. A princípio, o Brasil permaneceu hesitante e manteve política de neutralidade. Contudo, em 1941 alguns navios foram afundados na costa brasileira e, mesmo tendo mais afinidades com o perfil totalitário dos países do Eixo, o governo aliou-se à Inglaterra, à França e aos Estados Unidos por razões ligadas à dívida externa para com estas nações (os investidores britânicos foram os principais financiadores na construção de ferrovias e redes telegráficas no século XIX e continuavam a exercer influência financeira no século XX). Além de enviar algumas tropas para combater na Itália, incluindo-se soldados nikkeis como Raul Kodama (filho de Ryoichi Kodama[49]), o conflito teve reflexos internos imediatos: os imigrantes e descendentes de italianos, alemães e japoneses foram considerados “súditos do Eixo” e, conseqüentemente, inimigos nas próprias fronteiras da nação. No dizer de Ryoichi Kodama, “[...] Fomos considerados inimigos dos brasileiros que moravam na ‘casa’ deles.”[50] As determinações relacionadas à língua, às escolas e aos periódicos acirraram-se, tornando-se casos de polícia, destacando-se a atuação do DEOPS, um dos principais instrumentos repressores do Estado Novo. Marcia Yumi Takeuchi, historiadora que realizou sistemático levantamento dos prontuários do DEOPS em São Paulo relacionados aos nipônicos, indica que, dos 154 prontuários levantados, 16 relacionavam-se a japoneses que haviam sido detidos por falarem a língua materna em público[51]. Diversas escolas clandestinas foram fechadas violentamente por intermédio da ação policial, sendo os materiais confiscados e transformados em verdadeiros dossiês, como demonstram os arquivos do DEOPS-PR existentes no Arquivo Público de Curitiba[52]. Outras medidas repressivas foram tomadas, adicionando-se às anteriores: para o deslocamento espacial dos “súditos do Eixo”, era necessária a solicitação de salvo-condutos junto à delegacia de polícia municipal e a autorização (ou rejeição) por parte da instituição da região de destino[53] (o Paraná foi um dos principais estados que rejeitaram a vinda de nipônicos no período, utilizando os discursos racistas e reproduzindo a esquizofrenia social do “perigo amarelo”[54]); os imigrantes foram proibidos de dirigir, mesmo quando fossem proprietários de veículos[55]; aparelhos de rádio foram confiscados[56], alegando-se que poderiam transmitir informações concernentes à guerra; os nikkeis não poderiam residir no litoral, sendo transportados da noite para as colônias experimentais do governo; não se podiam fazer reuniões de três ou mais pessoas, o que poderia acarretar em conspirações e motins, etc. Como forma de garantir a eficácia das políticas de controle, fomentava-se a delação, como demonstra Takeuchi, podendo todos agirem como os olhos do governo, inspirando uma atmosfera de conspiração e desconfiança mútua[57].
A situação somente foi parcialmente normalizada com o fim do conflito internacional em 1945. As escolas foram reabertas, o uso de outros idiomas em esfera pública e privada foi permitido, as publicações voltaram ao seu ritmo normal, entre outros aspectos. Isso se deve, além das razões pertinentes ao cenário mundial, ao fim do Estado Novo e à relativa abertura democrática da sociedade. A segunda metade do século XX representou um período de mudanças para os imigrantes japoneses e descendentes no Brasil, uma vez que parte deles ascendeu, segundo o sociólogo T. Maeyama, às classes médias, migrou para as cidades e passou a ingressar no ensino superior, em instituições como a Universidade de São Paulo (USP)[58]. Certos traços da cultura pré-migratória puderam manifestar-se publicamente, como as religiões (por exemplo, as Novas Religiões Japonesas, como a Soka Gakkai e a Igreja Messiânica Mundial[59]) e os festejos, anteriormente restritos seja pela força do discurso antinipônico, seja pela recomendação das próprias companhias de emigração no sentido de não realizar proselitismo religioso no Brasil, imaginado como um país católico[60].
Todavia, pode-se dizer que a situação foi apenas “parcialmente” normalizada devido à crise que ocorreu no interior da comunidade nikkei após o final da guerra. As informações durante o conflito internacional não encontravam repercussão imediata entre os japoneses e descendentes, muitos situados em colônias rurais nas quais os meios de comunicação, principalmente os rádios, não eram tão difundidos. Em 1946, Hirohito, o imperador Showa (昭和), anunciou por intermédio de transmissão radiofônica a rendição japonesa diante das ofensivas norte-americanas, que culminaram nas bombas atômicas sobre as cidades de Hiroshima e Nagasaki em 1945. Além disso, o soberano afirmou não ser descendente da divindade solar, Amaterasu-o-mi-kami, lembrando que, segundo a mitologia nipônica expressa pelo Shintoísmo (baseada no Kojiki, no Nihon Shoki ouNihongi e no Man’yôshu, os três livros mais antigos do Japão), a família real seria descendente dos primeiros deuses e, portanto, o tennô seria um ikigami (生き神), isto é, um deus vivo[61].
A devoção ao imperador era, pelo menos até os anos 1950, um dos pilares da identidade nipônica, seja no Japão ou entre os imigrantes no Brasil. Embora a religião não pudesse ser praticada publicamente, a religiosidade ligada à devoção imperial manteve-se presente no interior das colônias japonesas. Não é casual que os nipônicos investiram tanto em escolas, inclusive depois de tornarem-se ilegais após 1941: mesmo situadas eventualmente em “fundos de quintais”, asnihon gakkô não eram apenas locais que ensinavam a língua japonesa (importante elemento identitário e que conservou algo de um Japão perdido), mas também os valores da vida cotidiana e ritualizavam periodicamente a fidelidade religiosa ao soberano[62]. Era costume os sensei (先生, palavra traduzida como professor) escreverem no quadro o calendário imperial. Diante de um altar com as imagens do imperador e da imperatriz, ornamentado com o símbolo imperial do Japão, era lido okyôiku chokugo (教育勅語, mensagem referente à educação das crianças) e prestada reverência aos pais da nação[63]. Nos aniversários do tennô, realizavam-se festejos com gincanas, os chamados undôkai (運動会)[64]. Portanto, o imperador representava um alicerce de identidade para os imigrantes japoneses no Brasil.
Como sugere Maeyama, a derrota japonesa na Segunda Guerra Mundial resultou no “[...] colapso do fundamento lógico e simbólico da integração de identificação de grupo [...]”[65] A perda súbita da identidade dividiu os nikkeis em dois grupos: os kachigumi (勝ち組み ou facção dos vitoristas) e os makegumi (負け組み ou facção dos derrotistas). Os primeiros, a despeito da rendição transmitida em 1946, afirmavam a qualquer custo a vitória japonesa no conflito internacional e que as informações então recebidas teriam sido forjadas pela Aliança para desmoralizar os nipônicos. Os “derrotistas”, expressão pejorativa cunhada por aqueles, referiam-se aos indivíduos que aceitavam a derrota, considerados traidores da nação. Tratava-se de posicionamento comum na época, como sugerido pelo drama produzido pela emissora nipônica NHK em 2006, Haru to Natsu(“Haru e Natsu”). No entanto, alguns indivíduos de orientação vitorista formaram grupos organizados com o objetivo de promover a ilusão da vitória japonesa, como o Akebono e o Shindô Renmei, que se tornou célebre publicamente por intermédio do romance de Fernando Moraes, “Corações Sujos”.[66]
O Shindô Renmei era um grupo que contava com membros espalhados por dezenas de cidades paulistas, paranaenses (como Uraí, Londrina e Rolândia) e mesmo mineiras, segundo mapa apreendido pela polícia em uma de suas sedes[67]. Segundo Kumasaka e Saito, tratavam-se de cem mil adeptos espalhados por oitenta filiais[68]. Porém, sua principal região de atuação foi o Estado de São Paulo, tendo em vista, especialmente, a cidade de Bastos. Para fundamentar a vitória japonesa na guerra, o Shindô Renmei falsificava dinheiro, realizava transmissões falsas do governo imperial, coletava capital financeiro para a suposta vinda de autoridades nipônicas ao Brasil, comercializava condecorações falsificadas, entre outros aspectos[69]. Havia subdivisões grupais responsáveis pelos atentados, como o tokkotai e o keshitai, praticados contra os derrotistas e as autoridades públicas brasileiras[70]. As ameaças eram divulgadas publicamente fazendo uso de avisos colocados à frente da propriedade da vítima, incluindo-se a elaboração precoce dos ihai (位牌), as tabuletas memoriais de caráter budista destinadas aos ancestrais, que Lesser analisa erroneamente como objetos destinados a “[...] lançar feitiços maus sobre os ‘derrotistas’”[71] Certamente, oihai é destinado aos mortos, sendo inserido no butsudan (仏壇, o relicário doméstico relativo ao Budismo japonês) e reverenciado diariamente por intermédio de oferendas (osonaemono, お供え物) como água, saquê e frutas, significando que o indivíduo converteu-se em ancestral (senzo, 先祖) após os quarenta e nove dias referentes ao luto[72]. A utilização feita pelo Shindô Renmei do objeto é original[73](nesse ponto Lesser está certo), mas não se trata de lançar feitiços maus, e sim de antecipar o aviso fúnebre sobre a morte próxima.
Houve um clima de hostilidades envolvendo o Shindô Renmei, os derrotistas e a polícia paulista. Entretanto, após a ação enérgica das autoridades públicas, seja pela repressão direta (com batidas sobre as sedes do grupo), seja por intermédio de negociações com os líderes dos vitoristas, o Shindô Renmeiacabou por desaparecer, embora algumas concepções próprias ao kachigumitenham sobrevivido fragmentariamente. Como ressalta Lesser, tratou-se da rejeição violenta da identidade brasileira, uma das modalidades de compreensão de si enquanto grupo social[74], após um período em que a principal base do “ser japonês”, a devoção imperial que fundamentou atitudes extremas como oskamikaze (神風) no Japão, havia desaparecido subitamente com a derrota na guerra e o reconhecimento da não-divindade do imperador, gerando, no dizer de Kumasaka e Saito, uma “delusão coletiva”[75].
5. Como foi possível observar, os discursos que emergiram das festividades relacionadas ao Imin 100 possuem diversos lugares comuns, dentre eles: a reconstrução de um estereótipo cristalizado sobre o Japão, baseado no tradicionalismo exótico; a divulgação do imaginário moderno relacionado à tecnologia de ponta, voltado principalmente para a robótica, que se conjuga à tradição e reconstrói a visão do país que cria o futuro sobre as raízes milenares (ambas as perspectivas ressaltam os pontos consagrados e silenciam parcialmente sobre a imigração e suas contribuições no Brasil); a afirmação de que as relações entre brasileiros e japoneses sempre teriam sido harmoniosas, reelaborando a concepções da democracia racial e, entre outros aspectos que não puderam ser aqui abordados, a ênfase em 1908 como um período de ruptura. Procurei demonstrar que tais lugares comuns perdem de vista os debates acadêmicos que têm sido realizados nas últimas décadas, tais como: a historicidade das representações em torno do exotismo; a compreensão dos discursos sobre os japoneses como anteriores a 1908, remontando, pelo menos, aos debates sobre os chineses a partir de 1878; o processo de elaboração do pensamento antinipônico e seus principais tópicos, relacionando os argumentos racistas às concepções militaristas; os efeitos desses enunciados sobre os imigrantes durante a Segunda Guerra Mundial e, por fim, a crise identitária decorrente do pós-guerra com o vitorismo representado pelo Shindô Renmei. Apesar do centenário ter gerado uma variedade de produções ligadas à cultura japonesa, os discursos oficiais sobre a imigração permanecem superficiais e distanciados dos debates acadêmicos que, ao longo das últimas décadas, têm sugerido que a história da imigração, para além de algo linear e homogêneo, é um objeto perpassado de conflitos e contradições.
[1] HALBWACHS, M. A Memória Coletiva. São Paulo: Vértice, 1990.
[2] POLLAK, Michael. Memória, Esquecimento, Silêncio. Estudos Históricos, v. 2, n. 3, 1989, pp. 9 e 10.
[3] HOBSBAWM, E.; RANGER, T. (orgs.). A Invenção das Tradições. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1984.
[4] BURKE, Peter. Unidade e Variedade na História Cultural. In: Variedades de História Cultural. Trad. Alda Porto, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000, pp. 239 e 240.
[5] Para a latinização de palavras japonesas, utilizo o padrão proposto por James Curtis Hepburn. MICHAELIS. Dicionário Prático Português-Japonês. São Paulo: Cia. Melhoramentos, Aliança Cultural Brasil-Japão, 2000, s.p. As expressões japonesas são seguidas de seu respectivo ideograma (kanji, 漢字), já que muitas das traduções são apenas aproximadas.
[6] Pelo termo nikkei, compreende-se todos os japoneses e descendentes que passaram a residir na América. LESSER, Jeffrey. A Negociação da Identidade Nacional: Imigrantes, Minorias e a Luta pela Etnicidade no Brasil. Trad. Patrícia de Queiroz Carvalho Zimbres, São Paulo: EDUNESP, 2001, p. 226.
[7] POLLAK, M. Op. Cit., p. 5.
[8] SUZUKI, T. The Japanese Immigrant in Brazil. Tokyo: University of Tokyo Press, 1969, 2 volumes.
[9] IKEDA, Daisaku; KODAMA, R. Sol e Terra: Sinfonia do Desbravador: Saga de um Pioneiro da Imigração Japonesa no Brasil. São Paulo: Editora Brasil Seikyo, 2008, pp. 18 – 21. A Soka Gakkai (創価学会) é uma das chamadas novas religiões japonesas que, criada em 1930 por Tsunesaburo Makiguchi, surgiu como uma ramificação leiga do Budismo Nichiren (日蓮). Popularizou-se no Brasil a partir da segunda metade do século XX, inclusive entre o público não-descendente, ganhando o nome Soka Gakkai Brazil International. PEREIRA, Ronan Alves. Associação Brasil Soka Gakkai Internacional: sua Organização e Difusão no Brasil. In: VIII Jornadas sobre Alternativas Religiosas na América Latina, n. 8, 1998. Anais das VIII Jornadas sobre Alternativas Religiosas na América Latina. 1998, s.p.
[10] IKEDA, D.; KODAMA, R. Op. Cit., p. 19.
[11] Ibidem.
[12] ISHIKAWA, T. Sobô: uma Saga da Imigração Japonesa. Trad. Maria Fusako Tomimatsu, Monica Setuyo Okamoto e Takao Namekata, Cotia: Ateliê Editorial, 2008.
[13] HASHIMOTO, Francisco; TANNO, Janete Leiko; OKAMOTO, M. S. (orgs). Cem Anos de Imigração Japonesa: História, Memória e Arte. São Paulo: EDUNESP, 1998.
[14] Revista Nures, n. 9, mai/set. 2008.
[15] Japanese Journal of Religious Studies, 35/1, 2008.
[16] LESSER, J. A Negociação da Identidade Nacional. Cit., pp. 9 e 10.
[17] USARSKI, F. “The Last Missionary to Leave the Temple Should Turn Off the Light”: Sociological Remarks on the Decline of Japanese “Immigrant” Buddhism in Brazil. Japanese Journal of Religious Studies. Cit., pp. 39 – 59.
[18] ALBUQUERQUE, E. B. Intellectuals and Japanese Buddhism in Brazil. Japanese Journal of Religious Studies. Cit., pp. 61 – 79.
[19] SHOJI, R. The Failed Prophecy of Shinto Nationalism and the Rise of Japanese Brazilian Nationalism. Japanese Journal of Religious Studies. Cit., pp. 13 – 38.
[20] PEREIRA, R. A. The Transplantation of Soka Gakkai to Brazil: Building the “Closest Organization to the Heart of Ikeda-Sensei”. Japanese Journal of Religious Studies. Cit., pp. 95 – 113.
[21] LESSER, J. De Nikkei para Brasileiro e Vice-Versa: o Papel da Etnicidade na Luta Armada de São Paulo. In: HASHIMOTO, F.; TANNO, J. L.; OKAMOTO, M. S. (orgs). Cem Anos de Imigração Japonesa. Cit.
[22] DEZEM, R. Um Exemplo Singular de Política Emigratória: Subsídios para Compreender o Processo de Formação dos Núcleos Ijûchi de Colonização Japonesa no Estado de São Paulo. In: HASHIMOTO, F.; TANNO, J. L.; OKAMOTO, M. S. (orgs.). Op. Cit.
[23] MARCHETTE, Tatiana Dantas (org.). Guia de Fontes para a História da Imigração Japonesa no Paraná. Curitiba: EDUEL, Brasil Seikyo, 2008.
[24] DEZEM, R. Matizes do “Amarelo”: a Gênese dos Discursos sobre os Orientais no Brasil (1878 – 1908). São Paulo: Associação Editorial Humanitas, 2005, pp. 127 – 129.
[25] SAID, E. W. Orientalismo: o Oriente como Invenção do Ocidente. Trad. Tomás Rosa Branco, São Paulo: Companhia das Letras, 1990, pp. 13, 16 e 17. O autor tem como objeto o Oriente Médio, porém o raciocínio segundo o qual o Oriente enquanto representação seria uma construção oriental é válido para o Japão.
[26] DEZEM, R. Matizes do “Amarelo”. Cit., pp. 239 – 288.
[27] Paraná Shimbun. Londrina, 28 jun. 2008, n. 1697 (suplemento especial, p. 7).
[28] DEZEM, R. Matizes do “Amarelo”. Cit., p. 124.
[29] Folha de Londrina. Londrina, 18 jun. 2008 (suplemento especial, pp. 8, 15, 37 e 40).
[30] IKEDA, D.; KODAMA, R. Op. Cit., p. 139.
[31] FREYRE, G. Casa-Grande & Senzala. 41. ed. Rio de Janeiro: Record, 2000, p. 46. Somente para citar um exemplo de autor que aplica a democracia racial em âmbito regional (no caso, a história do Paraná), MARTINS, Wilson. Um Brasil Diferente: Ensaio sobre o Fenômeno de Aculturação no Paraná. São Paulo: T.A. Queiroz, 1989.
[32] BLOCH, M. Introdução à História. Lisboa: Publicações Europa-América, 1997, p. 183.
[33] DEZEM, R. Matizes do “Amarelo”. Cit., pp. 206 e 207.
[34] FREYRE, G. Op. Cit., pp. 44 e 45 e ORTIZ, Renato. Memória Coletiva e Sincretismo Científico: as Teorias Raciais do Século XIX. In: Cultura Brasileira e Identidade Nacional. 2. ed. São Paulo: Brasiliense, 1986, p. 19. Segundo Ortiz, não se pode falar de “bricolagem” das ideias européias pela intelectualidade brasileira, já que se tratava, antes, de uma apropriação (o que pressupõe seleção, recorte e ressignificação) que aplicava as concepções estrangeiras ao contexto local. Além disso, entre a produção do ideário racista e as apropriações brasileiras, haveria um intervalo, havendo algumas concepções de Gobineau sido criticadas na própria França. Ibidem, pp. 29 e 30.
[35] MARTINS, R. História do Paraná. Curitiba: Travessa Editores, 1995, pp. 155 a 158.
[36] DEZEM, R. Matizes do “Amarelo”. Cit., p. 210.
[37] DEAN, W. A Ferro e Fogo: a História e a Devastação da Mata Atlântica Brasileira. Trad. Cid Knipel Moreira, São Paulo: Companhia das Letras, 1996 e LESSER, J. A Negociação da Identidade Nacional. Cit., p. 40.
[38] DEAN, W. Op. Cit., pp. 220, 224 – 227.
[39] DEZEM, R. Matizes do “Amarelo”. Cit., pp. 66 – 120.
[40] Ibidem, p. 102 e LESSER, J. A Negociação da Identidade Nacional. Cit., p. 61
[41]/a> CELESTINO Jr. apud SETO, Claudio; UYEDA, Maria Helena. Ayumi: Caminhos Percorridos. Curitiba: Imprensa Oficial do Paraná, 2002, pp. 47 e 48.
[42] Ministry of Foreign Affairs. Overseas Migration Statistics. Tokyo, 1964. Apud LEÃO, Valdemar Carneiro. A Crise da Imigração Japonesa no Brasil (1930 – 1934): Contornos Diplomáticos. Brasília: Fundação Alexandre de Gusmão, 1989, p. 191.
[43] Sobre o discurso antinipônico nos EUA, DEZEM, R. Matizes do “Amarelo”. Cit., pp. 179, 180, 182, 183, 187 e 188. Acerca da construção do “perigo amarelo”, ibidem, pp. 149 e 150 e SAKURAI, Célia. Imigração Japonesa para o Brasil: um Exemplo de Imigração Tutelada. In: FAUSTO, Boris (org.). Fazer a América: a Imigração em Massa para a América Latina. São Paulo: EDUSP, 2000, p. 150.
[44] CAMPOS apud LENHARO, Alcir. Sacralização da Política. São Paulo: Papirus, 1986, p. 132.
[45] Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE). Anuário Estatístico do Brasil, 1951.. Apud LEÃO, V. Op. Cit., p. 31.
[46] LESSER, J. A Negociação da Identidade Nacional. Cit., p. 233.
[47] KUMASAKA, Y. & SAITO, Hiroshi. Kachigumi: uma Delusão Coletiva Entre os Japoneses e seus Descendentes no Brasil. In: SAITO, H. & MAEYAMA, Takashi (orgs.). Assimilação e Integração dos Japoneses no Brasil. Petrópolis: Vozes, São Paulo: EDUSP, 1973, p. 451.
[48] LESSER, J. A Negociação da Identidade Nacional. Cit., pp. 218 e 235.
[49] IKEDA, D.; KOKAMA, R. Op. Cit., pp. 107 – 110.
[50] Ibidem, p. 103. O “nós” e o “eles” subentendidos no depoimento de Ryoichi sugere uma complexa noção de identidade – lembrando que, para Lesser, esta seria algo flexível. LESSER, J. A Negociação da Identidade Nacional. Cit., p. 27. Em toda a transcrição do diálogo com Ikeda, o imigrante afirma que o Brasil tornou-se sua segunda pátria, já que, diferentemente da maioria dos japoneses que pretendiam retornar para o Japão, Kodama nunca teria pensado nisso. Por isso, educou seus filhos como brasileiros, sem fazer questão de manter a identidade pré-migratória. Ele próprio adequou-se aos hábitos nacionais, adotando uma postura nipobrasileira. Contudo, em sua fala sobre o período da guerra, a separação entre o “nós” (nipônicos) e o “eles” (brasileiros) torna-se clara. Não se trata de saber qual seria a “verdadeira” identidade assumida por Kodama, mas de conceber que a imagem que fazia de si próprio variava segundo as situações concretas. A flexibilidade identitária é a principal tese de Lesser em “A Identidade Nacional”. O historiador explorou, em palestra recente, o raciocínio aplicando-o à figura de Shizuo Ozawa, mais conhecido como Mario Japa, um dos líderes da Vanguarda Revolucionária Popular nas décadas de 1960 e 70. LESSER, J. Como Shizuo Ozawa Tornou-se Mario Japa? Londrina, 26/06/2008.
[51] TAKEUCHI, M. Y. O Perigo Amarelo em Tempos de Guerra (1939 – 1945). São Paulo: Arquivo do Estado, Imprensa Oficial do Estado, 2002, pp. 13 e 14.
[52] Ver, entre outros, Departamento de Ordem Política e Social do Paraná (DEOPS-PR). Sociedade dos Jovens Japoneses. Pront 2191. DEOPS-PR, 1944 – 1946.
[53] TAKEUCHI, M. Y. Op. Cit., pp. 27 e 32; LESSER, J. A Negociação da Identidade Nacional. Cit., p. 237 e KUMASAKA, Y.; SAITO, H. Op. Cit., p. 452.
[54] TAKEUCHI, M. Y. Op. Cit., pp. 117, 118 e 150.
[55] Ibidem, p. 32.
[56] Ibidem, p. 30.
[57] Ibidem, p. 28.
[58] MAEYAMA, T. Religião, Parentesco e as Classes Médias dos Japoneses no Brasil Urbano. In: SAITO, H.; MAEYAMA, T. Op. Cit., p. 244.
[59] Idem. O Antepassado, o Imperador e o Imigrante: Religião e Identificação de Grupo dos Japoneses no Brasil Rural (1908 – 1950). In: SAITO, H.; MAEYAMA, T. Op. Cit., pp. 414 e 415.
[60] LESSER, J. Op. Cit., pp. 188 e HANDA, T. O Imigrante Japonês: História de sua Vida no Brasil. São Paulo: T.A. Queiroz Editor, Centro de Estudos Nipo-Brasileiros, 1987, p. 726.
[61] VARLEY, H. P. The Introduction of Buddhism. In: Japanese Culture. Tokyo: Charles E. Tuttle, 1986, p. 18 e EBERSOLE, Gary L. The Mythology of Death and the Niiname-sai. In: Ritual Poetry and the Politics of Death in Early Japan. New Jersey: Princenton University Press, 1989, pp. 107 e 108.
[62] MAEYAMA, T. O Antepassado, o Imperador e o Imigrante. Cit., p. 436.
[63] Ibidem, p. 436.
[64] Ibidem, p. 439.
[65] Ibidem, p. 437. Ver também KUMASAKA, Y. & SAITO, H. Op. Cit., p. 455.
[66] MORAES, F. Corações Sujos. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.
[67] VIEIRA, Francisca Isabel Schurig. O Japonês na Frente de Expansão Paulista. São Paulo: Pioneira, EDUSP, 1973, p. 256.
[68] KUMASAKA, Y. & SAITO, H. Op. Cit., p. 457.
[69] LESSER, J. A Negociação da Identidade Nacional. Cit., p. 243.
[70] Ibidem, p. 244.
[71] Ibidem, p. 243.
[72] FUJII, Masao. Maintenance and Change in Japanese Traditional Funerals and Death-Related Behavior. Japanese Journal of Religious Studies>, 10/1, 1983, pp. 40 e 45.
[73] LESSER, J. A Negociação da Identidade Nacional. Cit., p. 243.
[74] Ibidem, p. 22.
