20.8.19

A História Da Ética Ocidental


Civilizações antigas até o final do século XIX




Os primeiros preceitos éticos devem ter sido transmitidos oralmente pelos pais e anciãos, mas quando as sociedades aprenderam a usar a palavra escrita, começaram a estabelecer suas crenças éticas. Esses registros constituem a primeira evidência histórica das origens da ética .

O Oriente Médio

Os primeiros escritos sobreviventes que podem ser tomados como livros de ética são uma série de listas de preceitos a serem aprendidos por rapazes da classe dominante de Egito , preparou cerca de 3.000 anos antes da era cristã. Na maioria dos casos, consistem em conselhos perspicazes sobre como viver felizes, evitar problemas desnecessários e promover a carreira cultivando o favor dos superiores. Há, no entanto, várias passagens que recomendam ideais de conduta de base mais ampla, como os seguintes: os governantes devem tratar justamente o seu povo e julgar imparcialmente entre seus súditos; devem procurar tornar seu povo próspero; aqueles que têm pão devem compartilhá-lo com os famintos; pessoas humildes e humildes devem ser tratadas com bondade; não se deve rir dos cegos ou dos anões.

Por que, então, alguém deveria seguir esses preceitos? Os antigos egípcios acreditavam que se deve fazer o que é bom por si mesmo? Os preceitos freqüentemente afirmam que ele irá beneficiar um homem a agir com justiça, como na máxima “Honestidade é a melhor política”. Eles também enfatizam a importância de se ter um bom nome. Esses preceitos foram destinados à instrução das classes dominantes, no entanto, e não está claro por que ajudar os destituídos deveria ter contribuído para a boa reputação de um indivíduo entre eles.classe . Até certo ponto, portanto, os autores dos preceitos devem ter pensado que tornar as pessoas prósperas e felizes e ser gentil com aqueles que têm menos não é meramente pessoalmente vantajoso, mas bom em si mesmo.

Os preceitos não são obras de ética no sentido filosófico. Nenhuma tentativa é feita para encontrar quaisquer princípios subjacentes de conduta que possam fornecer uma compreensão mais sistemática da ética. A justiça , por exemplo, recebe um lugar de destaque, mas não há elaboração da noção de justiça ou de qualquer discussão sobre como as divergências sobre o que é justo e injusto podem ser resolvidas. Além disso, não há sondagem de dilemas éticos que possam ocorrer se os preceitos conflitarem entre si. Os preceitos estão cheios de observações sonoras e sabedoria prática, mas não encorajam a especulação teórica.

A mesma tendência prática pode ser encontrada em outras códigos ou listas de injunções éticas. O grandeCódigo deDiz-se frequentemente que Hamurabi se baseava no princípio de “ olho por olho , dente por dente”, como se isso fosse algum princípio fundamental de justiça, elaborado e aplicado a todos os casos. De fato, o código não reflete tal princípio consistente. Freqüentemente prescrevepena de morte para crimes que não causem a própria morte - por exemplo, por roubo e por aceitar subornos. Além disso, mesmo a regra olho por olho só se aplica se o olho da vítima original for o de um membro da classe patrícia; se é o olho de um plebeu, a punição é uma multa de uma quantidade de prata. Aparentemente, essas diferenças na punição não foram pensadas para exigir justificação. De qualquer forma, não há tentativas de sobrevivência para defender os princípios de justiça em que o código foi baseado.

O povo hebreu, em diferentes épocas, era cativo tanto dos egípcios quanto dos egípcios. Babilônios . Portanto, não surpreende que a lei do antigo Israel, que foi colocada em sua forma definitiva durante o exílio babilônico , mostre a influência tanto dos antigos preceitos egípcios quanto do Código de Hamurabi . O livro de Êxodo refere-se, por exemplo, ao princípio de “vida por vida, olho por olho, dente por dente”.A lei hebraica não diferencia , como faz a lei babilônica, entre patrícios e plebeus, mas estipula que, em vários aspectos, os estrangeiros podem ser tratados de uma maneira que não é permissível tratar os irmãos hebreus; por exemplo, escravos hebreus, mas não outros, tiveram que ser libertados sem resgate no sétimo ano. No entanto, em outros aspectos, a lei e a moralidade hebraicadesenvolveu a preocupação humana mostrada nos preceitos egípcios para os pobres e desafortunados: os empregados contratados devem ser pagos prontamente, porque dependem de seus salários para satisfazer suas necessidades prementes; os escravos devem poder descansar no sétimo dia; viúvas, órfãos, cegos e surdos não devem ser injustiçados; e o pobre homem não deve ser recusado um empréstimo. Havia até um dízimo provendo um estado de bem-estar incipiente . O espírito dessa preocupação humana foi resumido pela injunção de "amar o próximo como a si mesmo", uma forma generosamente generosa da regra da reciprocidade .

O famoso Acredita-se que os dez mandamentos sejam um legado da lei tribal semítica de uma época em que ensinamentos importantes eram ensinados um para cada dedo, para que pudessem ser lembrados com mais facilidade (conjuntos de cinco ou dez leis são comuns entre civilizações pré-letradas). O conteúdo dos mandamentos hebraicos diferia de outras leis da região, principalmente em sua ênfase nos deveres para com Deus. Essa ênfase persistiu nas leis mais detalhadas estabelecidas em outros lugares; metade de tal legislação estava relacionada a crimes contra Deus e a questões cerimoniais e ritualísticas, embora possa haver outras explicações para alguns desses requisitos ostensivamente religiosos relativos à evitação de certos alimentos e à necessidade de limpeza cerimonial.


Além de longas declarações da lei, a literatura sobrevivente do antigo Israel inclui tanto Provérbios e os livros dos profetas. Os provérbios, como os preceitos dos egípcios, são breves declarações que não demonstram muita preocupação pela apresentação sistemática ou pela coerência geral . No entanto, vão mais longe do que os preceitos egípcios ao exortar uma conduta justa e correta e agradável a Deus. Há correspondentemente menos referências ao que é necessário para uma carreira de sucesso, embora seja frequentemente afirmado que Deus recompensa o justo. Neste contexto, oO Livro de Jó é notável como uma exploração do problema levantado para aqueles que aceitam esse motivo para obedecer à lei moral : por que as melhores pessoas freqüentemente sofrem os piores infortúnios? O livro não oferece nenhuma solução além da fé em Deus, mas a consciência aguçada do problema que ele oferece pode ter influenciado alguns a adotarem a crença na recompensa e punição em outro reino como a única solução possível.

A literatura do os profetas contêm uma boa dose de crítica social e moral , embora a maior parte dela seja mais denúncia do que discussão sobre o que realmente é bom ou por que deveria haver tantos erros. oO livro de Isaías é especialmente notável por seu retrato primitivo de uma utopia na qual “o deserto florescerá como a rosa… o lobo também habitará com o cordeiro… Eles não devem ferir ou destruir em todo o meu santo monte”.


Ao contrário dos ensinamentos éticos do antigo Egito e da Babilônia, a ética indiana era filosófica desde o início. No mais antigo dos escritos indianos, oVeda s, a ética é um aspecto integrante da especulação filosófica e religiosa sobre a natureza da realidade. Esses escritos datam de cerca de 1500 a 1200 AC . Eles têm sido descritos como a mais antiga literatura filosófica do mundo, e o que eles dizem sobre como as pessoas deveriam viver pode, portanto, ser a primeira ética filosófica. ( Veja filosofia indiana .)

Os Vedas são, em certo sentido, hinos, mas os deuses aos quais eles se referem não são pessoas, mas manifestações da verdade e realidade últimas . Na filosofia védica, o princípio básico do universo, a realidade última em que o cosmos existe, é o princípio derita , que é a palavra da qual a noção ocidental de direito é derivada. Há, portanto, uma crença em uma ordem moral correta, de alguma forma embutida no próprio universo. Portanto, verdade e direito estão ligados; penetrar na ilusão e compreender a verdade última da existência humana é entender o que é certo. Ser umApessoa iluminada é saber o que é real e viver corretamente, pois estas não são duas coisas separadas, mas uma e a mesma.

A ética que é assim rastreada até a própria essência do universo não é sem aplicações práticas detalhadas. Essas aplicações baseavam-se em quatro ideais, ou objetivos apropriados, de vida: prosperidade, satisfação de desejos, dever moral e perfeição espiritual - isto é, libertação de uma existência finita. Destes fins seguem certas virtudes: honestidade, retidão, caridade, não-violência, modéstia e pureza de coração. Ser condenado, por outro lado, é falsidade, egoísmo, crueldade, adultério, roubo e ferimentos aos seres vivos. Como a lei moral eterna é parte do universo, fazer o que é louvável é agir em harmonia com o universo e, consequentemente, tal ação receberá sua devida recompensa; inversamente, uma vez que a verdadeira natureza do eu é compreendida, torna-se aparente que aqueles que fazem o que é errado estão agindo de forma autodestrutiva.

Estes princípios básicos sofreram modificações consideráveis ​​nos séculos seguintes, especialmente no Upanishad , um corpo de literatura filosófica que data de meados do primeiro milênio AC . O sistema de castas indiano , com suas intrincadas leis sobre o que os membros de cada casta podem ou não fazer, é aceito pelos Upanishads como parte da ordem apropriada do universo. A própria ética, no entanto, não é considerada uma questão de conformidade com as leis. Em vez disso, o desejo de ser ético é um desejo interior. Faz parte da busca pela perfeição espiritual, que por sua vez é elevada ao mais alto dos quatro objetivos da vida.

Durante os séculos seguintes, a filosofia moral deste período inicial tornou-se gradualmente um sistema rígido e dogmático que provocou várias reações. Um, que não é característico do pensamento indiano em geral, era oCharvaka , ou escola materialista, que zombou de cerimônias religiosas, dizendo que eles foram inventados peloBrahman (a casta sacerdotal) para garantir seu sustento. Quando os brâmanes defenderam os sacrifícios de animais alegando que a besta sacrificada foi diretamente para o céu, os membros do Charvaka perguntaram por que os brâmanes não mataram seus pais idosos para apressar sua chegada lá. Contra a postulação de uma eventual liberação espiritual, a ética de Charvaka instou cada indivíduo a buscar seu prazer no aqui e agora.

O jainismo , outra reação à perspectiva védica tradicional, chegou exatamente às conclusões opostas. A filosofia Jain é baseada na libertação espiritual como o mais alto de todos os objetivos ea não-violência como meio de alcançá-lo. De maneira filosófica verdadeira, os jainistas encontraram no princípio da não-violência um guia para toda moralidade. Em primeiro lugar, além da aplicação óbvia à proibição de atos violentos dirigidos a outros seres humanos, a não-violência é estendida a todos os seres vivos. Os jainistas sãovegetariano . Eles são freqüentemente ridicularizados pelos ocidentais pelos cuidados que tomam para evitar ferir insetos ou outros seres vivos enquanto andam ou bebem água que pode conter organismos diminutos; é menos conhecido que os jainistas começaram a cuidar de animais doentes e feridos milhares de anos antes de se pensar em abrigos de animais na Europa. Os jainistas não fazem a distinção geralmente feita na ética ocidental entre a responsabilidade deles pelo que fazem e a responsabilidade deles pelo que omitem. Omitir para cuidar de um animal ferido também seria uma forma de violência.

Outros deveres morais são também derivados da noção de não-violência. Para contar a alguémmentira , por exemplo, é considerada como uma lesão mental a essa pessoa.Roubar , é claro, é outra forma de dano, mas por causa da ausência de uma distinção entre atos e omissões, até mesmo a posse de riqueza é vista como privando os pobres e famintos dos meios para satisfazer suas necessidades. Assim, a não-violência leva a um princípio de não posse de propriedade. Esperava-se que os padres jainistas fossem ascetas estritos e evitassem relações sexuais . Os jainistas comuns, no entanto, seguiam um código um pouco menos severo, que pretendia dar efeito às principais formas de não-violência enquanto ainda era compatível com uma vida normal.

O outro grande sistema ético a desenvolver como uma reação à forma ossificada da antiga filosofia védica foi Budismo . A pessoa que ficou conhecida comoBuda (floresceu c. Sexto-quarta século AC ), o que significa o “iluminado”, nasceu o filho de um rei. Até os 29 anos de idade, ele viveu a vida protegida de um príncipe típico, com todo o luxo que ele poderia desejar. Naquela época, diz a lenda , ele foi sacudido de sua ociosidade pelo “Quatro Sinais ”: ele viu em sucessão um homem idoso, uma pessoa doente, um cadáver sendo carregado para a cremação e um monge em meditação debaixo de uma árvore. Ele começou a pensar sobre velhice , doença e morte, e decidiu seguir o caminho do monge. Por seis anos ele levou uma vida ascética de renúncia, mas finalmente, enquanto meditava debaixo de uma árvore, concluiu que a solução não era a retirada do mundo, mas sim uma vida prática de compaixão por todos.


O budismo é convencionalmente considerado uma religião e, de fato, ao longo dos séculos, adotou adereços religiosos em muitos lugares. Esta é uma ironia da história, no entanto, porque o próprio Buda era um forte crítico da religião. Ele rejeitou a autoridade dos Vedas e recusou-se a estabelecer um credo alternativo . Ele considerava as cerimônias religiosas como uma perda de tempo e crenças teológicas como mera superstição. Ele se recusou a discutir problemas metafísicos abstratos como a imortalidade doalma . O Buda disse a seus seguidores que pensassem por si mesmos e assumissem a responsabilidade por seu próprio futuro. Em lugar de crenças religiosas e cerimônias religiosas, o Buda defendia uma vida dedicada à compaixão e à fraternidade universais. Através de tal vida, pode-se alcançar o objetivo final,nirvana , um estado em que todos os seres vivos estão livres da dor e da tristeza. Existem semelhanças entre essa moralidade da compaixão universal e a ética dos jainistas.

De acordo com sua própria experiência anterior, o Buda propôs um “caminho do meio ”entre auto-indulgência e auto-renúncia. Na verdade, não é tanto um caminho entre esses dois extremos como aquele que une os benefícios de ambos. Vivendo uma vida de compaixão e amor por todos, a pessoa alcança a libertação dos desejos egoístas buscados pelo asceta e uma serenidade e satisfação que são mais satisfatórias do que qualquer coisa obtida pela satisfação do prazer.

Às vezes se pensa que, como o objetivo budista é o nirvana, um estado que pode ser alcançado pela meditação, o budismo ensina uma retirada do mundo real. O Nirvana, no entanto, não deve ser procurado apenas por si mesmo; é considerado como uma unidade do eu individual com o eu universal no qual todas as coisas tomam parte. NoA escola mahayana do budismo, o aspirante à iluminação, até faz um voto para se tornar um bodhisattva (Buda) e não aceitar a liberação final até que tudo que existe no universo tenha atingido o nirvana.

O Buda viveu e ensinou na Índia, e assim o budismo é devidamente classificado como uma filosofia moral indiana. No entanto, o budismo não permaneceu permanentemente na terra de sua origem. Em vez disso, espalhou-se de diferentes formas para o sul, para o Sri Lanka e Sudeste Asiático, e para o norte, pelo Tibete, até a China, a Coréia e o Japão. No processo, o budismo sofreu o mesmo destino que a filosofia védica contra a qual se rebelou: tornou-se uma religião, muitas vezes rígida, com suas próprias seitas, cerimônias e superstições.






Os dois maiores filósofos morais da China antiga,Laozi (floresceu c. Século 6 AC ) eConfúcio (Kongfuzi ou Kongzi; 551-479 AC ) pensava de maneiras muito diferentes. Laozi é mais conhecido por suas idéias sobre oDao (literalmente "Caminho", o Princípio Supremo). O Dao é baseado nas virtudes chinesas tradicionais de simplicidade e sinceridade. Seguir o Tao é uma questão não de observar qualquer conjunto de deveres ou proibições, mas sim de viver de uma maneira simples e honesta, ser fiel a si mesmo e evitar as distrações da vida comum. Livro clássico de Laozi sobre o Dao,Daodejing , consiste apenas em aforismos e parágrafos isolados, dificultando a elaboração de um sistema inteligível de ética . Talvez isso seja porque Laozi foi um tipo de cético moral: ele rejeitou tanto a justiça quanto abenevolência., aparentemente porque ele os viu como impostos a indivíduos de fora, em vez de virem de suas próprias naturezas interiores. Como o Buda, Laozi descobriu que as coisas valorizadas pelo mundo - classificação, luxo e glamour - eram vazias e sem valor quando comparadas com o valor supremo de uma vida interior pacífica. Ele também enfatizou gentileza, calma e não-violência. Quase 600 anos antes de Jesus, ele disse: “É o caminho do Tao ... recompensar o dano com bondade”. Ao retornar o bem para o bem e também o bem para o mal, Laozi acreditava que tudo se tornaria bom; devolver o mal pelo mal levaria ao caos .





LaoziLaozi.© Photos.com/Jupiterimages
ConfuciusConfucius, estátua em Shanghai, China.© philipus / Fotolia

As vidas de Laozi e Confúcio se sobrepuseram, e há até mesmo um relato de um encontro entre eles, o qual, segundo se diz, deixou o jovem Confúcio perplexo. Confúcio era o pensador mais terra-a-terra, absorvido na tarefa prática da reforma social. A província na qual ele serviu como ministro da justiça tornou-se renomada pela honestidade de seu povo, pelo respeito demonstrado aos idosos e pelo cuidado com os pobres. Provavelmente por causa de sua natureza prática, os ensinamentos de Confúcio tiveram uma influência muito maior sobre a China do que os dos mais retirados Laozi.

Confúcio não organizou suas recomendações em nenhum sistema coerente . Seus ensinamentos são oferecidos na forma de ditos, aforismos e anedotas , geralmente em resposta a perguntas de discípulos . Eles visam orientar o estudante para se tornar um junzi , um conceito traduzido como "cavalheiro" ou "homem superior". Em oposição ao ideal feudal prevalecente do senhor aristocrata, Confúcio apresentou o homem superior como aquele que é humano e pensativo, motivado pelo desejo de fazer o que é bom e não por lucro pessoal. Além disso, no entanto, o conceito não é discutido em detalhes; só é mostrado por diversosexemplos, alguns deles banais: “A vida de um homem superior leva para cima ... O homem superior é amplo e justo; o homem inferior toma partido e é mesquinho ... Um homem superior molda o bem do homem; ele não molda o mal nele.

Um dos ditos registrados de Confúcio é uma resposta a um pedido de um discípulo para uma única palavra que poderia servir como um guia para conduzir toda a vida de alguém. Ele respondeu: "Não éreciprocidade tal palavra? O que você não quer que seja feito a si mesmo, não faça aos outros ”. Essa regra é repetida várias vezes na literatura confucionista e pode ser considerada o princípio supremo da ética confucionista. Outras obrigações não são, no entanto, apresentadas como derivadas deste princípio supremo, nem o princípio é usado para determinar o que deve ser feito quando dois ou mais deveres específicos - por exemplo, o dever para com os pais e o dever para com os amigos, ambos proeminentes. na ética confucionista - conflito entre si.

Confúcio não explicou por que o homem superior escolhe a justiça em vez do lucro pessoal. Esta questão foi levantada mais de 100 anos após sua morte por seu seguidorMencius (Mengzi; c. 372 - c. 289 AC ), que afirmou que os humanos são naturalmente inclinados a fazer o que é humano e correto. O mal não faz parte da natureza humana, mas é o resultado de uma educação deficiente ou falta de educação. Mas Confúcio também teve outro ilustre seguidor,Xunzi ( c. 300 - c. 230 AC ), que disse que os humanos naturalmente buscam lucro para si mesmos e invejam os outros. As regras da moralidade destinam-se a evitar os conflitos que, de outra forma, se seguiriam ao agir de acordo com essa natureza. A escola confuciana estava unida em seu ideal dos junzi, mas dividia-se sobre se tal ideal deveria ser obtido controlando os desejos naturais das pessoas ou permitindo que fossem cumpridas.


Grécia Antiga e Clássica


A Grécia Antiga foi o berço da ética filosófica ocidental. As idéias de Sócrates ( c. 470-399 AC ), Platão e Aristóteles (384-322 AC ) serão discutidas na próxima seção. O súbito florescimento da filosofia durante esse período estava enraizado no pensamento ético dos séculos anteriores. Na literatura poética dos séculos VII e VI AC , havia, como em outras culturas , preceitos morais, mas não tentativas reais de formular uma posição ética global coerente. Mais tarde, os gregos se referiram ao mais proeminente desses poetas e primeiros filósofos comosete sábios , e eles são freqüentemente citados com respeito por Platão e Aristóteles. O conhecimento do pensamento deste período é limitado, pois muitas vezes apenas fragmentos de escritos originais, juntamente com relatos posteriores de precisão duvidosa, permanecem.

Pitágoras ( c. 580 - c. 500 AC ), cujo nome é familiar devido ao teorema geométrico que leva seu nome, é um dos primeiros pensadores gregos sobre os quais pouco se sabe. Ele parece ter escrito nada, mas ele foi o fundador de umaescola de pensamento que tocou em todos os aspectos da vida e que pode ter sido uma espécie de ordem filosófica e religiosa. Nos tempos antigos, a escola era mais conhecida por sua defesadevegetarianismo , que, como o dos jainistas, foi associado com a crença deque após a morte do corpo, a alma humana pode se estabelecer no corpo de um animal ( ver reencarnação ). Pythagoreans continuou a abraçar esta vista por muitos séculos, e passagens clássicas nos trabalhos de autores como Ovídio (43 AC -17 CE ) e pórfiro (234-305) opostas e derramamento de sangue de animais de abate pode ser rastreada para Pitágoras.


Ironicamente, um importante estímulo para o desenvolvimento da filosofia moral veio de um grupo de professores a quem os filósofos gregos posteriores - Sócrates, Platão e Aristóteles - eram consistentemente hostis: Sofista s. Este termo foi usado no século 5 para se referir a uma classe de professores profissionais de retórica e argumentação. Os sofistas prometeram aos alunos sucesso no debate político e aumento da influência nos assuntos da cidade. Eles foram acusados ​​de serem mercenários que ensinaram seus alunos a ganhar argumentos por meios justos ou falsos. Aristóteles disse queProtágoras ( c. 490 - c. 420 AC ), talvez o mais famoso dos sofistas, afirmou ensinar como "tornar o argumento mais fraco mais forte".

Os sofistas, no entanto, eram mais do que meros professores de truques retóricos . Eles se consideravam como transmissores das qualidades culturais e intelectuais necessárias para o sucesso, e seu envolvimento com discussões sobre assuntos práticos naturalmente os levaram a desenvolver visões sobre a ética. O tema recorrente nas visões dos sofistas mais conhecidos, como Protágoras, Antífona ( c. 480–411 AC ) eTrasímaco(floresceu no final do século V AC ) é que o que é comumente chamado de bom e ruim ou justo e injusto não reflete nenhum fato objetivo da natureza, mas sim uma questão de convenção social.Protágoras é o autor aparente do célebre epigrama resumindo este tema, "O homem é a medida de todas as coisas". Platão o representa dizendo: "Tudo o que parece justo e bom para cada cidade, é justo e bom para aquela cidade, então enquanto pensa assim. ”Protágoras, como Heródoto, tirou uma conclusão moderada de suarelativismo ético . Ele argumentou que, embora o conteúdo particular das regras morais possa variar, deve haver regras de algum tipo para que a vida seja tolerável. Assim, Protágoras afirmou que os fundamentos de um sistema ético não precisavam de nada dos deuses ou de qualquer domínio metafísico especial além do mundo comum dos sentidos.

Trasímaco parece ter adotado uma abordagem mais radical - se o retrato que Platão faz de suas visões é historicamente preciso. Ele explicou que o conceito dejustiça significa nada mais do que obediência às leis da sociedade, e, uma vez que essas leis são feitas pelo mais forte grupo político em seu próprio interesse, a justiça representa nada além do interesse do mais forte. Esta posição é muitas vezes representada pelo slogan “Pode acertar”. Thrasymachus provavelmente não estava dizendo, no entanto, que seja qual for o mais poderoso realmente está certo; É mais provável que ele tenha negado que a distinção entre certo e errado tenha alguma base objetiva. Presumivelmente, ele encorajaria seus alunos a seguir seus próprios interesses da melhor maneira possível. Ele é, portanto, um dos primeiros representantes do ceticismo moral e, talvez, do egoísmo ético, a visão de que a coisa certa a fazer é perseguir o próprio interesse ( veja abaixo o egoísmo Ético ).

Não é de surpreender que, com idéias desse tipo em circulação, outros pensadores deveriam reagir sondando mais profundamente a ética para ver se as conclusões potencialmente destrutivas de alguns dos sofistas poderiam ser resistidas. Essa reação produziu obras que serviram desde então como a pedra fundamental de todo o edifício da ética ocidental.






Sócrates, que certa vez observou que “a vida não examinada não vale a pena ser vivida”, deve ser considerado um dos maiores mestres da ética . No entanto, ao contrário de outras figuras de importância comparável, como o Buda ou Confúcio , ele não disse ao público como elas deveriam viver. O que Sócrates ensinou foi um método de investigação. Quando os sofistas ou seus discípulos se gabavam de que sabiam o que era justiça , piedade, temperança ou lei , Sócrates lhes pediria que dessem uma conta, o que ele então mostraria como totalmente inadequado. Como seu método de investigação ameaçava as crenças convencionais, os inimigos de Sócrates conseguiram que ele fosse condenado à morte por corromper a juventude de Atenas. Para aqueles que pensavam que a adesãoPara o código moral convencional era mais importante que o cultivo de uma mente indagadora, a acusação era apropriada. Pelos padrões convencionais, Sócrates estava de fato corrompendo a juventude de Atenas, embora ele mesmo considerasse a destruição de crenças que não podiam resistir à crítica como uma preliminar necessária à busca do conhecimento verdadeiro. A esse respeito, ele diferia dos sofistas, com seu relativismo ético , pois pensava que a virtude é algo que pode ser conhecido e que a pessoa virtuosa é aquela que sabe o que é a virtude.


Portanto, não é totalmente correto considerar que Sócrates tenha contribuído com um método de investigação, mas como não tendo opiniões positivas próprias. Ele acreditava que a virtude podia ser conhecida, embora ele próprio não professasse conhecê-la. Ele também achava que qualquer um que sabe o que é a virtude necessariamente age virtuosamente. Aqueles que agem mal, portanto, só o fazem porque ignoram ou se enganam sobre a verdadeira natureza da virtude. Essa crençaPode parecer peculiar hoje, em grande parte porque agora é comum distinguir entre o que uma pessoa deve fazer e o que é de seu interesse. Uma vez que essa suposição é feita, é fácil imaginar circunstâncias em que uma pessoa sabe o que deve fazer, mas passa a fazer outra coisa - o que é de seu interesse - em seu lugar. De fato, como proporcionar às pessoas interessadas (ou meramente racionais) razões motivadoras para fazer o que é certo tem sido um grande problema para a ética ocidental. Na Grécia antiga , no entanto, a distinção entre virtude e interesse pessoal não foi feita - pelo menos não da maneira clara que é hoje. Os gregos acreditavam que a virtude é boa tanto para o indivíduo quanto para a comunidade. Certamente, eles reconheceram que viver virtuosamente pode não ser a melhor maneira de prosperar financeiramente; mas não assumiram, como as pessoas tendem a fazer hoje, que a riqueza material é um fator importante para determinar se a vida da pessoa vai bem ou não.


O maior discípulo de Sócrates , Platão, aceitou as principais crenças socráticas na objetividade do bem e no elo entre saber o que é bom e o que faz. Ele também assumiu oMétodo socrático de conduzir a filosofia , desenvolvendo o caso para suas próprias posições, expondo erros e confusões nos argumentos de seus oponentes. Ele fez isso escrevendo seus trabalhos como diálogos nos quais Sócrates é retratado como engajado em discussões com outros, geralmente sofistas. Os primeiros diálogos são geralmente aceitos como relatos razoavelmente precisos das visões do Sócrates histórico, mas os posteriores, escritos muitos anos após a morte de Sócrates, usam o último como porta-voz de idéias e argumentos que eram de fato originais a Platão.


No mais famoso dos diálogos de Platão, Politeia (A República ), o personagem Sócrates é desafiado pelo seguinte exemplo: Suponha que uma pessoa tenha obtido o lendário anel de Gyges, que tem a propriedade mágica de tornar o usuário invisível. Essa pessoa ainda teria alguma razão para se comportar de maneira justa? Por trás desse desafio está a sugestão, feita pelos sofistas e ainda ouvida hoje, de que a única razão para agir com justiça é que não se pode fugir de agir injustamente. A resposta de Platão a esse desafio é um longo argumento desenvolvendo uma posição que parece ir além de qualquer coisa que o Sócrates histórico afirmasse. Platão afirmava que o conhecimento verdadeiro consiste não em conhecer coisas particulares, mas em conhecer algo geral que é comum a todos os casos particulares. Essa visão é obviamente derivada da maneira pela qual Sócrates pressionou seus oponentes a irem além da mera descrição de atos particulares que são (por exemplo) bons, moderados ou justos e dar, ao invés disso, uma descrição geral de bondade, temperança oujustiça . A implicação é que não se sabe o que é bondade, a menos que se possa dar uma explicação geral. Mas surge então a questão: o que se sabe quando se conhece essa idéia geral de bondade? A resposta de Platão é que se conhece a Forma deo Bem , uma entidade perfeita, eterna e imutável, existente fora do espaço e do tempo, na qual certas coisas boas compartilham, ou “participam”, na medida em que são boas.

Já foi dito que toda a filosofia ocidental consiste em notas de rodapé para Platão. Certamente, a questão central em torno da qual toda a ética ocidental girou pode ser atribuída ao debate entre os sofistas, que afirmavam que a bondade e a justiça são relativas aos costumes de cada sociedade - ou, pior ainda, que são apenas um disfarce para a sociedade. interesse dos mais fortes - e os platônicos, que mantiveram a possibilidade de conhecimento de uma Forma objetiva do Bem.

Mas mesmo se alguém pudesse saber o que é bondade ou justiça, por que alguém deveria agir justamente se pudesse lucrar fazendo o oposto? Esta é a parte restante do desafio apresentado pela história do anel de Gyges, e ainda precisa ser respondida. Pois mesmo se alguém aceita que a bondade é algo objetivo, não se segue que alguém tenha uma razão suficiente para fazer o que é bom. Alguém teria tal razão se pudesse demonstrar que a bondade ou a justiça leva, pelo menos a longo prazo, afelicidade ; Como foi visto na discussão anterior sobre a ética inicial em outras culturas , essa questão é um tópico perene para todos os que pensam sobre ética.

Segundo Platão, a justiça existe no indivíduo quando os três elementos da alma - intelecto, emoção e desejo - agem em harmonia um com o outro. A pessoa injusta vive em um estado insatisfatório de discórdia interna , tentando sempre superar o desconforto do desejo insatisfeito, mas nunca alcançando nada melhor que a mera ausência de carência. A alma da pessoa justa, por outro lado, é harmoniosamente ordenada sob o governo da razão , e a pessoa justa obtém prazer verdadeiramente satisfatório da busca do conhecimento. Platão observa que o maior prazer, na verdade, vem de intelectualespeculação. Ele também dá um argumento para a crença de que a alma humana é imortal; portanto, mesmo que um indivíduo justo viva na pobreza ou sofra de doença, os deuses não o negligenciarão na próxima vida, onde ele terá as maiores recompensas de todos. Em resumo, então, Platão afirma que devemos agir com justiça porque, ao fazê-lo, estamos "em sintonia com nós mesmos e com os deuses".

Hoje, isso pode parecer uma estranha concepção de justiça e uma visão absurda do que é preciso para alcançar a felicidade humana. Platão não recomenda a justiça por si só, independente de quaisquer ganhos pessoais que alguém possa obter por ser uma pessoa justa. Isso é característico da ética grega, que se recusou a reconhecer que poderia haver um conflito insolúvel entre o interesse do indivíduo e o bem da comunidade. Somente no século XVIII um filósofo afirmou vigorosamente a importância de fazer o que é certo simplesmente porque é certo, independente da motivação auto-interessada ( veja abaixo Kant).). Com certeza, Platão não sustentou que a motivação para cada ato justo é um ganho pessoal; pelo contrário, a pessoa que faz justiça fará o que é justo porque é justo. No entanto, ele aceitou a suposição de seus oponentes de que não se poderia recomendar que se levasse a justiça em primeiro lugar, a menos que isso pudesse mostrar-se vantajoso para si mesmo e para os outros.

Embora muitas pessoas agora pensem diferentemente sobre a conexão entre moralidade e interesse próprio, a tentativa de Platão de argumentar que aqueles que são justos são, a longo prazo, mais felizes do que aqueles que são injustos, teve uma enorme influência na ética ocidental. Como as visões de Platão sobre a objetividade da bondade, a alegação de que a justiça e a felicidade pessoal estão ligadas ajudou a estruturar a agenda de um debate que continua até hoje.


Platão fundou uma escola de filosofia em Atenas, conhecida como Academia. Lá Aristóteles, o contemporâneo mais jovem de Platão e único rival em termos de influência no curso da filosofia ocidental, foi estudar. Aristóteles costumava criticar ferozmente Platão, e sua escrita é muito diferente em estilo e conteúdo, mas o tempo que passaram juntos se reflete em uma quantidade considerável de pontos em comum. Assim, Aristóteles sustenta com Platão que a vida da virtude é recompensadora tanto pelos virtuosos como pelos benéficos para a comunidade. Aristóteles também concorda que o maior e mais satisfatória formada existência humana envolve o exercício de nossas faculdades racionais em toda a extensão. Um ponto importante de discordância diz respeito à doutrina das Formas de Platão, que Aristóteles rejeitou. Assim, Aristóteles não argumenta que, para ser bom, é preciso ter conhecimento da Forma do Bem.


Aristóteles concebeu o universo como uma hierarquia na qual tudo tem uma função. A forma mais elevada de existência é a vida do ser racional, e a função dos seres inferiores é servir a essa forma de vida. Nesta perspectiva, Aristóteles defendeuescravidão - porque ele considerava os bárbaros menos racionais do que os gregos e, por natureza, adequados para serem “ferramentas vivas” - e a matança de animais não humanos para comida e roupas. A partir dessa perspectiva também surgiu uma visão dea natureza humana e uma teoria ética derivada dela. Todas as coisas vivas, sustentou Aristóteles, têm inerentes potencialidades que é sua natureza desenvolver. Esta é a forma de vida adequada para eles e constitui seu objetivo. O que, no entanto, é a potencialidade dos seres humanos? Para Aristóteles, essa questão acaba sendo equivalente a perguntar o que é distintivo dos seres humanos; e isso, claro, é a capacidade derazão . O objetivo final dos seres humanos, portanto, é desenvolver seus poderes de raciocínio. Quando eles fazem isso, eles estão vivendo bem, de acordo com sua verdadeira natureza, e eles acharão essa a mais gratificante existência possível.

Aristóteles acaba concordando com Platão que a vida do intelecto é a mais recompensadora, embora fosse mais realista do que Platão ao sugerir que tal vida também conteria os bens da prosperidade material e de amizades próximas. O argumento de Aristóteles para considerar a vida do intelecto tão altamente, entretanto, é diferente do de Platão, e a diferença é significativa porque Aristóteles cometeu um erro.falácia que muitas vezes se repetiu. A falácia é presumir que qualquer capacidade que distingue os seres humanos de outros seres é, por essa mesma razão, a mais alta e melhor de suas capacidades. Talvez a capacidade de raciocinar seja a melhor capacidade humana, mas não se pode ser compelido a tirar essa conclusão do fato de que é o que mais distingue a espécie humana.

Um mais amplo e ainda mais difundidofalácia subjacente à ética de Aristóteles. É a ideia de que uma investigação da natureza humana pode revelar o que se deve fazer. Para Aristóteles, um exame de uma faca revelaria que sua capacidade característica é cortar e, a partir disso, pode-se concluir que uma boa faca é uma faca que corta bem. Da mesma forma, um exame da natureza humana deve revelar a capacidade distintiva dos seres humanos e, a partir disso, deve ser capaz de inferir o que é ser um bom ser humano. Essa linha de pensamento faz sentido se alguém pensa, como Aristóteles, que o universo como um todo tem um propósito e que os seres humanos existem como parte de um esquema de coisas voltado para um objetivo, mas seu erro se torna evidente se esse ponto de vista é rejeitado. e a existência humana é vista como o resultado de um processo cego de evolução.biologia , não foram feitas com qualquer propósito particular em mente. Sua natureza é o resultado de forças aleatórias da seleção natural . Assim, a natureza humana não pode, sem outras premissas morais , determinar como os seres humanos devem viver.

Aristóteles também é responsável por muito mais tarde pensar nas virtudes que se deve cultivar . Em seu mais importante tratado ético , oÉtica a Nicômaco , ele classifica através das virtudes como eram popularmente compreendidas em seus dias, especificando em cada caso o que é verdadeiramente virtuoso e o que é erroneamente pensado ser assim. Aqui ele aplica uma ideia que mais tarde veio a ser conhecida comoMédia dourada; é essencialmente o mesmo que o caminho do meio do Buda entre auto-indulgência e renúncia de si mesmo. Assim, a coragem, por exemplo, é a média entre dois extremos: pode-se ter uma deficiência dela, que é covardia, ou pode-se ter um excesso dela, o que é imprudência. A virtude da amizade, para dar outro exemplo, é a média entre obsequiosidade e assiduidade.

Aristóteles não pretende que a idéia da média seja aplicada mecanicamente em todos os casos: ele diz que, no caso da virtude da temperança, ou do autocontrole, é fácil encontrar o excesso de auto-indulgência nos prazeres físicos, mas o erro oposto, a preocupação insuficiente por tais prazeres, dificilmente existe. (O Buda, que experimentou o ascetaA cautela na aplicação da idéia é igualmente boa, pois embora possa ser um instrumento útil para a educação moral, a noção de um meio não pode ajudar alguém a descobrir novas verdades sobre a virtude. Só se pode determinar a média se já houver uma noção do que é um excesso e o que é um defeito do traço em questão. Mas isso não é algo que possa ser descoberto por uma inspeção moralmente neutra do próprio traço: é preciso uma concepção prévia da virtude para decidir o que é excessivo e o que é defeituoso. Assim, tentar usar a doutrina da média para definir as virtudes específicas seria viajar em círculo.

A lista de virtudes e vícios de Aristóteles difere das listas compiladas por pensadores cristãos posteriores. Embora coragem, temperança e liberalidade sejam reconhecidas como virtudes em ambos os períodos, Aristóteles também inclui uma virtude cujo nome grego,megalopsia , às vezes é traduzida como “orgulho ”, embora literalmente signifique“ grandeza de alma ”. Essa é a característica de manter uma elevada opinião justificada de si mesmo. Para os cristãos, o excesso correspondente, a vaidade, era um vício, mas a deficiência correspondente, a humildade, era uma virtude.

A discussão de Aristóteles sobre a virtude da justiça tem sido o ponto de partida de quase todos os relatos ocidentais. Ele distingue entre justiça na distribuição de riqueza ou outros bens e justiça em reparação, como, por exemplo, ao punir alguém por um erro que ele tenha cometido. O elemento-chave da justiça, de acordo com Aristóteles, é o tratamento de casos semelhantes - uma ideia que define para os pensadores posteriores a tarefa de descobrir quais tipos de semelhanças (por exemplo, necessidade, deserto, talento) devem ser relevantes. Tal como acontece com a noção de virtude como um meio, a concepção de justiça de Aristóteles fornece uma estrutura que exige consubstanciação antes que possa ser usada.

Aristóteles distinguiu entre teórica e prática sabedoria. Sua concepção de sabedoria prática é significativa, pois envolve mais do que simplesmente escolher os melhores meios para quaisquer fins ou objetivos que se possa ter. A pessoa praticamente sábia também tem os fins corretos. Isto implica que os fins não são puramente uma questão de desejo ou sentimento bruto; os fins corretos são algo que pode ser conhecido e fundamentado. Também dá origem ao problema que enfrentou Sócrates: Como é que as pessoas podem saber a diferença entre o bem e o mal e ainda escolher o que é ruim? Como mencionado anteriormente, Sócrates simplesmente negou que isso pudesse acontecer, dizendo que aqueles que não escolheram o bem devem, apesar das aparências, ser ignorantes do que é o bem. Aristóteles disse que essa visão estava "claramente em desacordo com os fatos observados,

Ética greco-romana posterior

Na ética, como em muitos outros campos, os períodos grego e romano posteriores não exibem o mesmo discernimento penetrante que o período clássico da civilização grega dos séculos V e IV. No entanto, as duas escolas de pensamento que dominaram os períodos posteriores, o estoicismo e o epicurismo , representam abordagens importantes para a questão de como devemos viver.






O estoicismo originou-se dos pontos de vista de Sócrates e Platão , modificados por Zenão de Citium ( c. 335 - c. 263 AC ) e depois por Crisipo ( c. 280–206 AC ). Ele gradualmente ganhou influência em Roma, principalmente através de Cícero (106-43 AC ) e depois através deSeneca, o Jovem (4 BCE -65 CE ). Notavelmente, seus principais proponentes incluem tanto um escravo, Epicteto (55 - c. 135), quanto um imperador,Marco Aurélio(121-180). Esta é uma boa ilustração da mensagem estóica de que o importante é a busca desabedoria e virtude , uma busca que está aberta a todos os seres humanos por causa de sua capacidade comum para a razão, não importa quais sejam as circunstâncias externas de suas vidas.


Hoje, o significado mais comum da palavra estóico é uma pessoa que permanece indiferente às tristezas e aflições que afligem o resto da humanidade. Esta é uma representação precisa de um ideal estóico, mas deve ser colocado no contexto de uma abordagem sistemática da vida. Como observado acima, Platão considerou quepaixões e desejos físicos precisam de regulação pela razão. Os estóicos foram mais longe: rejeitaram as paixões como base para decidir o que é bom ou ruim. Embora os desejos físicos não possam simplesmente ser abolidos, o sábio apreciará a diferença entre querer algo e julgá-lo como bom. Somente a razão pode julgar a bondade ou maldade do que é desejado. Se alguém é sábio, ele se identificará com a razão e não com o desejo; portanto, ele não esperará pela satisfação de desejos físicos nem se preocupará se eles não ficarem satisfeitos. O estóico vai se sentir físicodor como os outros, mas ele saberá que a dor física deixa o verdadeiro raciocínio intocado. A única coisa que é realmente boa é viver em um estado de sabedoria e virtude. Ao perseguir tal vida, a pessoa está protegida do jogo da fortuna que aflige aqueles que almejam o prazer físico ou a riqueza material, pois a sabedoria e a virtude são questões do intelecto e sob o controle do indivíduo. Além disso, se as coisas se tornarem muito sombrias, há sempre uma maneira de acabar com a dor do mundo físico. Os estóicos não estavam relutantes em aconselhar suicídio como meio de evitar a dor de outra forma inescapável.

Talvez o legado mais importante do estoicismo, no entanto, é a sua convicção de que todos os seres humanos compartilham a capacidade derazão . Isso levou os estóicos a uma crença fundamental na igualdade, que foi além da limitada concepção grega de cidadania igual. Assim, Sêneca afirmou que o homem sábio irá estimar a comunidade de seres racionais muito acima de qualquer comunidade em particular em que o acidente de nascimento o colocou, e Marco Aurélio disse que a razão comum torna todos os indivíduos concidadãos. A crença de que a capacidade de raciocinar é comum a todos os seres humanos também foi importante porque, a partir disso, os estóicos chegaram à conclusão de que existe uma lei moral universal , que todas as pessoas são capazes de apreciar ( ver lei natural).). Os estóicos, assim, fortaleceram a tradição que considerava a universalidade da razão como a base sobre a qual rejeitar o relativismo ético .


Embora o uso moderno do termo estóico represente com precisão pelo menos uma parte da filosofia estóica , qualquer pessoa tomando o significado atual de epicurista como um guia para a filosofia de Epicuro(341-270 AC ) se perderia. É verdade que os epicuristas consideravamo prazer como o único bem e a dor últimos como o único mal, e consideravam os prazeres mais refinados como superiores, simplesmente em termos da quantidade e durabilidade do prazer que proporcionavam, aos prazeres mais grosseiros. Retratá-los como uma busca por esses prazeres mais refinados, jantando nos melhores restaurantes e bebendo os melhores vinhos, é o contrário da verdade . Por prazeres refinados, Epicuro significava prazeres da mente, em oposição aos prazeres grosseiros do corpo. Ele ensinou que o maior prazer que se pode obter é o prazer da tranquilidade, que deve ser obtido pela remoção de necessidades insatisfeitas. A maneira de fazer isso é eliminar todos os desejos, exceto os mais simples; estes são então facilmente satisfeitos até mesmo por aqueles que não são ricos.


Epicuro desenvolveu sua posição sistematicamente. Para determinar se algo é bom, ele perguntaria se aumentava o prazer ou reduzia a dor. Se assim fosse, era bom como meio; se isso não acontecesse, não era nada bom. Assim, a justiça era boa, mas apenas como um expediente para evitar danos mútuos. Por que não cometer injustiças quando podemos fugir disso? Só porque, diz Epicuro, o medo perpétuo da descoberta causará uma ansiedade dolorosa. Epicuro também exaltadoamizade , e os epicuristas eram famosos pelo calor de suas relações pessoais; mas, novamente, eles proclamaram que a amizade só é boa por causa de sua tendência a criar prazer.

A ética estóica e epicurista foram precursoras de tendências posteriores da ética ocidental: os estóicos da crença moderna na igualdade e os epicuristas de uma ética utilitarista baseada no prazer ( ver abaixo Utilitarismo ). O desenvolvimento dessas posições éticas , no entanto, foi dramaticamente afetado pela disseminação do Oriente de uma nova religião, o cristianismo, que estava enraizada em uma concepção judaica de ética como obediência a uma autoridade divina. Com a conversão do imperador Constantino I ( c. 280-337) para o cristianismo por 313 CE , as escolas mais antigas da filosofia perdeu sua influência sobre o pensamento do Império Romano.

Ética Cristã do Novo Testamento aos Escolásticos

Ética no Novo Testamento

O apóstolo Mateus (5:17) relataJesus, como tendo dito no Sermão da Montanha , que não veio para destruir a lei ou os profetas, mas para cumpri-los. De fato, quando Jesus é considerado um professor de ética, é claro que ele era mais um reformador doTradição hebraica do que um inovador radical. A tradição hebraica tinha a tendência de dar grande ênfase ao cumprimento da letra da lei; Os relatos evangélicos de Jesus retratam-no como pregando contra essa “justiça dos escribas e fariseus”, defendendo o espírito da lei e não a letra. Este espírito ele caracterizou como um amor, para Deus e para o próximo. Mas como ele não estava propondo que os antigos ensinamentos fossem descartados, ele não viu necessidade de desenvolver um sistema ético abrangente . O cristianismo, portanto, nunca rompeu realmente com a concepção judaica de moralidade como uma questão de lei divina a ser descoberta pela leitura e interpretação da palavra de Deus como revelada nas Escrituras.


Essa concepção de moralidade teve consequências importantes para o futuro desenvolvimento da ética ocidental. Os gregos e romanos - e, na verdade, pensadores como Confúcio - não conceberam um domínio de conduta distintamente moral. Para eles, tudo o que se fazia era uma questão de raciocínio prático, em que se podia fazer bem ou mal. Na visão judaico-cristã mais legalista, no entanto, ficar aquém do que a lei moral exige era um assunto muito mais sério do que, digamos, deixar de fazer corretamente os orçamentos domésticos. Essa distinção entre os domínios moral e não-moral afeta agora todas as questões da ética ocidental, incluindo a forma como as perguntas são formuladas.

Outra conseqüência da retenção da postura basicamente legalista da ética judaica era que, desde o início, a ética cristã tinha que lidar com a questão de como julgar a pessoa que infringe a lei por bons motivos ou a mantém por motivos ruins. A segunda metade desta questão foi particularmente aguda , porque os Evangelhos descrevem Jesus como alertando repetidamente de um iminente ressurreição dos mortos no momento em que todos seriam julgados e punidos ou recompensados de acordo com os seus pecados e virtudes nesta vida ( veja Último julgamento ). As punições e recompensas eram suficientemente pesadas para motivar qualquer um que levasse essa mensagem a sério, e a advertência recebeu ênfase adicional pelo fato de que a ressurreição não tardaria a chegar. (Jesus disse que isso aconteceria durante a vida de alguns daqueles que o ouvem.) Portanto, esta é uma ética que invoca as sanções externas como razão para fazer o que é certo. Ao mesmo tempo, é uma ética que coloca o amor acima do mero cumprimento literal da lei. Esses dois aspectos não se acomodam facilmente juntos. Pode alguém levar a si mesmo a amar a Deus e ao próximo para ser recompensado com a felicidade eterna em outra vida?

O fato de que Jesus e o apóstolo Paulo também acreditava na iminência doA Segunda Vinda levou-os a sugerir modos de vida que dificilmente seriam possíveis em qualquer outra suposição: não pensar no amanhã, dar a outra face e entregar tudo o que tem. Até mesmo a preferência de Paulo pelo celibato em vez do casamento e sua aceitação relutante do último na suposição de que "é melhor casar do que queimar" faz algum sentido, uma vez que ele entende que ele está propondo padrões éticos para o que ele acha que seria o último geração na terra. Quando o evento esperado não ocorreu e o cristianismo se tornou a religião oficial do vasto e aguerrido Império Romano, os líderes cristãos se depararam com a incômoda tarefa de reinterpretar essas injunções de maneira mais adequada para uma sociedade contínua.

Os novos padrões éticos cristãos levaram a algumas mudanças na moralidade romana. Talvez a mudança mais vital tenha sido um novo sentido do status moral igual de todos os seres humanos. Como mencionado anteriormente, os estóicos foram os primeiros a elaborar essa concepção, fundamentando a igualdade na capacidade comum de raciocinar. Para os cristãos, os humanos são iguais porque são todos potencialmente imortais e igualmente preciososà vista de Deus. Isso levou os cristãos a condenar uma ampla variedade de práticas que haviam sido aceitas por moralistas gregos e romanos, incluindo muitos relacionados à tomada de vidas humanas inocentes: desde os primeiros dias, líderes cristãos condenaram o aborto, o infanticídio e o suicídio. Até mesmo matar na guerra foi inicialmente considerado errado, e os soldados que haviam se convertido ao cristianismo se recusaram a continuar a portar armas. Uma vez que o império se tornou cristão, no entanto, essa foi uma das idéias inconvenientes que tiveram de produzir. Apesar do que Jesus disse sobre dar a outra face, os líderes da igreja declararam que matar em umjusta guerra ”não era pecado. A condenação cristã de matar em jogos de gladiadores, por outro lado, teve um efeito mais permanente. Finalmente, mas talvez o mais importante, enquanto os imperadores cristãos continuaram a defender a legalidadeEscravidão , a igreja cristã aceitou escravos como iguais, admitiu-os em suas cerimônias, e considerou a concessão de liberdade aos escravos como um ato virtuoso, se não obrigatório. Essa pressão moral levou várias centenas de anos ao desaparecimento gradual da escravidão na Europa.

A contribuição cristã para melhorar a posição dos escravos também pode estar ligada à lista de virtudes distintamente cristã. Como observado acima, algumas das virtudes descritas por Aristóteles - por exemplo, a grandeza da alma - são totalmente contrárias às virtudes cristãs, como a humildade. Em geral, pode-se dizer que, enquanto os gregos e romanos prezavam a independência, a autoconfiança, a magnanimidade e o sucesso mundano, os cristãos enfatizavam mansidão, obediência, paciência e resignação. Como os gregos e os romanos concebiam a virtude, um escravo virtuoso era quase uma contradição em termos; para os cristãos, no entanto, não havia nada no estado de escravidão que fosse incompatível com o mais elevado caráter moral.






Em seu início, o cristianismo tinha um conjunto de escrituras que incorporava muitas injunções morais , mas não tinha uma filosofia moral . A primeira tentativa séria de fornecer tal filosofia foi feita por Santo Agostinhode Hipona (354-430). Agostinho estava familiarizado com uma versão da filosofia de Platão , e ele desenvolveu a idéia platônica do racionalalma em uma visão cristã em que os seres humanos são essencialmente almas, usando seus corpos como um meio para alcançar seus fins espirituais. O objetivo final permanecefelicidade , como na ética grega , mas Agostinho concebeu a felicidade como consistindo da união da alma com Deus depois que o corpo morreu. Foi através de Agostinho, portanto, que o cristianismo recebeu o tema platônico da relativa inferioridade dos prazeres corporais. Havia, com certeza, uma diferença fundamental: enquanto que para Platão os prazeres corporais eram inferiores em comparação com os prazeres da contemplação filosófica neste mundo, para os cristãos eles eram inferiores aos prazeres da existência espiritual no mundo vindouro. Além disso, os cristãos passaram a considerar os prazeres corporais não apenas como inferiores, mas também como uma ameaça positiva à realização da bem-aventurança espiritual.


Também era importante que Agostinho não aceitasse a visão, comum a tantos filósofos gregos e romanos, de que o raciocínio filosófico era o meio para alcançar a sabedoria e a felicidade. Para um cristão, é claro, a sabedoria e a felicidade só podem ser obtidas pelo amor de Deus e pela fé em Jesus Cristo como Salvador. O resultado foi, por muitos séculos, uma rejeição do uso do raciocínio irrestrito na ética.

Agostinho estava ciente da tensão entre as duas motivações cristãs de amor a Deus e ao próximo, por um lado, e recompensa e punição na vida após a morte, por outro. Ele desceu com firmeza ao lado do amor, insistindo que aqueles que guardam a lei moral por medo de punição não a estão realmente mantendo. Mas também não é o amor humano comum que é suficiente para motivar a verdadeira vida cristã. Agostinho acreditava que todos os seres humanos carregam o fardo do pecado original de Adão ( ver Adão e Eva ) e assim são incapazes de se redimir por seus próprios esforços. Somente a graça imerecida de Deus torna possível a obediência ao “primeiro maior mandamento” de amar a Deus, e sem ela não se pode cumprir a lei moral. Essa visão fez uma clara distinção entre cristãos e moralistas pagãos, não importando quão humilde e pura ela pudesse ser; somente os primeiros poderiam ser salvos, porque somente eles poderiam receber a bênção da graça divina. Mas esse ganho, como Agostinho viu, foi adquirido ao custo de negar que os humanos são livres para escolher o bem ou o mal. Somente Adão teve essa escolha: ele escolheu para toda a humanidade e escolheu o mal.


Depois de Agostinho não houve grandes desenvolvimentos na ética no Ocidente até o surgimento da escolástica nos séculos XII e XIII. Entre as primeiras obras significativas escritas durante este tempo foi um tratadosobre ética pelo filósofo e teólogo francêsPeter Abelard (1079-1142). Sua importância na teoria ética está em sua ênfase nas intenções. Abelardo sustentou, por exemplo, que o pecado do delito sexual não consiste no ato de intercurso sexual ilícito , nem mesmo no desejo por ele, mas em consentir mentalmente nesse desejo. Nisso, ele era muito mais moderno que Agostinho e mais ponderado do que aqueles que até hoje afirmam que o mero desejo pelo que está errado é tão errado quanto o próprio ato. Abelardo reconheceu que há um problema em manter uma pessoa moralmente responsável pela mera existência de desejos físicos. Sua solução engenhosa foi adotada por escritores medievais posteriores , e vestígios dela ainda podem ser encontrados em discussões modernas de responsabilidade moral.


Os escritos éticos de Aristóteles não eram conhecidos pelos estudiosos da Europa Ocidental durante o tempo de Abelardo. Traduções latinas tornaram-se disponíveis apenas na primeira metade do século XIII, e a redescobertaAristóteles dominou a filosofia medieval posterior. Em nenhum lugar sua influência é mais marcante do que no pensamento de São Tomás de Aquino (1225-1274), que é frequentemente considerado o maior dos filósofos escolásticos e é sem dúvida o mais influente, já que seus ensinamentos se tornaram a filosofia semioficial da Igreja Católica Romana. Church . Tal é o respeito em que Aquino sustentou Aristóteles que ele se referiu a ele simplesmente como O Filósofo. De fato, não é muito longe da verdade dizer que o principal objetivo da obra de Aquino era conciliar as visões de Aristóteles com a doutrina cristã.

Tomás de Aquino tomou de Aristóteles a noção de um fim ou meta final - um summum bonum - no qual toda ação humana é dirigida; e, como Aristóteles, ele concebeu esse fim como necessariamente ligado à felicidade. Essa concepção foi cristianizada, no entanto, pela idéia de que a felicidade deve ser encontrada no amor de Deus. Assim, uma pessoa procura conhecer a Deus, mas não consegue fazê-lo plenamente nesta vida na Terra. A recompensa do céu, onde se pode conhecer a Deus, está disponível apenas para aqueles que a merecem, embora, mesmo assim, ela seja dada pela graça de Deus, e não pelo direito. Além do céu, uma pessoa pode experimentar apenas uma forma mais limitada de felicidade por meio de uma vida de virtude e amizade, como Aristóteles havia recomendado.

A mistura dos ensinamentos de Aristóteles e do cristianismo também é evidente nas visões de Aquino sobre o certo e o errado e sobre como se chega a conhecer a diferença entre os dois. Aquino é freqüentemente descrito como defensor delei natural ” ética , mas este termo é facilmente mal interpretada. A lei natural a que Aquino se referiu não requer um legislador, mais do que as leis da natureza que governam os movimentos dos planetas. Um erro ainda mais comum é imaginar que essa concepção do direito natural se baseia em contrastar o que é natural com o que é artificial. A teoria de Tomás de Aquino sobre a base do certo e do errado desenvolveu-se antes como uma alternativa à visão de que a moralidade é determinada simplesmente pela vontade arbitrária de Deus. Em vez de conceber o certo e o errado dessa maneira como algo fundamentalmente não relacionado aos objetivos e propósitos humanos, Aquino via a moralidade como derivada da natureza humana. e as atividades que são objetivamente adequadas a ele.

É uma consequência desta ética da lei natural que a diferença entre o certo e o errado pode ser apreciada pelo uso da razão e da reflexão sobre a experiência. Embora a revelação cristã possa suplementar esse conhecimento em alguns aspectos, até filósofos pagãos como Aristóteles poderiam entender os fundamentos da vida virtuosa. No entanto, é provável que alguém erre ao aplicar esses princípios gerais aos casos particulares que enfrenta na vida cotidiana. Os costumes corruptos e a educação moral pobre podem obscurecer as conclusões da razão natural. Assim, as sociedades devem promulgar leis próprias para suplementar a lei natural e, quando necessário, coagir aqueles que, por causa de suas próprias imperfeições, estão sujeitos a fazer o que é errado e socialmente destrutivo.

Segue-se também que a virtude e o florescimento humano estão ligados. Quando alguém faz o que é certo, ele faz o que é objetivamente adequado à sua verdadeira natureza. Assim, a promessa do céu não é mera sanção externa, recompensando ações às quais, de outra forma, alguém seria indiferente ou que poderia ser contra o próprio interesse. Pelo contrário, Tomás de Aquino escreveu que “Deus não se ofende conosco, exceto pelo que fazemos contra nosso próprio bem”. Recompensa e punição na vida após a morte reforçam uma lei moral que todos os humanos, tanto cristãos como pagãos, têm razões prévias adequadas para isso. Segue.

Argumentando por seus pontos de vista, Tomás de Aquino sempre se preocupou em mostrar que tinha a autoridade das Escrituras ou dos Pais da Igreja ao seu lado, mas a substância de seu sistema ético é em grau notável baseada na razão e não na revelação. Este é um forte testemunho do poder do exemplo de Aristóteles. No entanto, Tomás de Aquino absorveu as fraquezas e os pontos fortes do sistema aristotélico. Em particular, sua tentativa de basear o certo e o errado na natureza humana convida à objeção de que não se pode pressupor que a natureza humana seja boa. Aquino poderia responder que é bom, porque Deus o fez assim, mas isto apenas empurra de volta um passo a questão da base do bem e do mal: Deus fez a natureza humana boa de acordo com algum padrão independente de bondade, ou qualquer natureza humana feito por Deus ser bom? Se alguém der a resposta anterior, então, é preciso ter uma explicação do padrão independente de bondade. Como esse padrão não pode ser baseado na natureza humana (pois o argumento seria circular), não está claro qual conta Aquino poderia oferecer. Se alguém sustenta que qualquer natureza humana feita por Deus seria boa, então é preciso aceitar que, se Deus tivesse feito a natureza humana tal que os humanos florescessem e alcançassem a felicidade torturando os fracos e desamparados, isso seria o que os humanos deveriam fazer para viver virtuosamente.

Algo parecido com essa segunda opção - mas sem o passo intermediário de um apelo à natureza humana - foi a posição tomada pelo último dos grandes filósofos escolásticos, Guilherme de Ockham ( c. 1285-1347 / 49). Ockham corajosamente rompeu com muito do que havia sido dado como certo pelos seus antecessores imediatos. Fundamental para sua abordagem foi sua rejeição da ideia aristotélica central de que todas as coisas têm um fim último para o qual tendem naturalmente. Ele, portanto, também rejeitou a tentativa de Tomás de basear a moralidade na natureza humana e, com ela, a idéia de que a bondade está intimamente ligada à felicidade, que é o fim último dos seres humanos. Ockham foi assim levado a uma posição que contrastava fortemente com quase todas as doutrinas éticas anteriores no Ocidente. Ockham negou todos os padrões debem e mal que são independentes da vontade de Deus. O que Deus quer é bom; o que Deus condena é o mal. Isso é tudo o que há a dizer sobre o assunto. Esta posição é às vezes chamada deTeoria da Aprovação Divina, porque define bem como tudo o que é aprovado por Deus. Como mencionado anteriormente, segue-se de tal posição que é sem sentido descrever o próprio Deus como bom. Segue-se também que, se Deus quisesse que humanos torturassem crianças, seria bom fazê-lo. Quanto ao conteúdo real da vontade de Deus, de acordo com Ockham, isso não é assunto para a filosofia, mas sim uma questão de revelação e fé.

O rigor e a consistência da filosofia de Ockham tornaram-na por um tempo uma das principais escolas do pensamento escolástico, mas finalmente foi a filosofia de Aquino que prevaleceu na Igreja Católica Romana. Depois da Reforma, no entanto, a opinião de Ockham foi influente entre os teólogos protestantes. Enquanto isso, acelerou o declínio da filosofia moral escolástica, porque efetivamente removeu a ética da esfera da razão.


O renascimento da aprendizagem e da cultura clássica , que começou na Itália do século XV e depois se espalhou lentamente por toda a Europa, não deu origem imediata a nenhuma das principais novas teorias éticas. Sua importância para a ética está, em vez disso, em uma mudança de foco. Pela primeira vez desde a conversão do Império Romano ao cristianismo, o homem, não Deus, tornou-se o principal objeto de interesse filosófico, e o principal tema do pensamento filosófico não era religião, mas humanidade - os poderes, a liberdade e as realizações dos seres humanos. ( veja humanismo ). Isso não significa que houve uma conversão repentina ao ateísmo. Mais renascentistapensadores permaneceram cristãos, e eles ainda consideravam os seres humanos como sendo de alguma forma a meio caminho entre as bestas e os anjos. No entanto, até mesmo essa posição intermediária significava que os humanos eram especiais. Significa, também, uma nova concepção da dignidade humana e da importância do indivíduo.






Embora a Renascença não tenha produzido filósofos morais de destaque , há um escritor cuja obra é de alguma importância na história da ética: Niccolò Machiavelli (1469–1527). Livro deleO Príncipe (1513) ofereceu conselhos aos governantes sobre o que eles devem fazer para alcançar seus objetivos e assegurar seu poder. Seu significado para a ética reside precisamente no fato de que o conselho de Maquiavel ignora asregraséticas usuais: “É necessário que um príncipe, que deseja se manter, aprenda a não ser bom, use esse conhecimento e não o use, de acordo com as necessidades do caso. ”Não houve uma rejeição tão franca damoralidade desde os sofistas gregos. Tão surpreendente é o cinismo do conselho de Maquiavel que foi sugerido que O PríncipeFoi uma tentativa de satirizar a conduta dos governantes principescos da Itália renascentista. Pode ser mais preciso, no entanto, ver Maquiavel como um cientista político primitivo, preocupado apenas em definir como são os seres humanos e como o poder é mantido, sem a intenção de julgar moralmente o estado de coisas descrito. Em todo caso, o príncipe ganhou notoriedade instantânea, e o nome de Maquiavel tornou-se sinônimo de cinismo político e desonestidade. Apesar do coro de condenação, o trabalho levou a uma apreciação mais profunda da diferença entre os elevados sistemas éticos dos filósofos e as realidades práticas da vida política.


O primeiro Protestantes

Coube ao filósofo e teórico político inglês Thomas Hobbes (1588-1679) assumir o desafio de construir um sistema ético com base numa visão tão pouco lisonjeira da natureza humana ( ver abaixo Hobbes ). Entre Maquiavel e Hobbes, no entanto, ocorreu a ruptura traumática da cristandade ocidental, conhecida como Reforma . Reagindo contra a imoralidade mundana aparente na igreja renascentista,Martinho Lutero(1483-1546), João Calvino (1509-64) e outros líderes do novo protestantismo procuraram retornar ao cristianismo primitivo puro das Escrituras, especialmente como refletido nos ensinamentos de Paulo e dos Padres da Igreja, Agostinho. principalmente entre eles. Eles eram desdenhosos de Aristóteles (Lutero o chamava de “bufão”) e de filósofos não-cristãos em geral. O padrão de certo e errado de Lutero era o que Deus ordenasse. Como William de OckhamLutero insistiu que os mandamentos de Deus não podem ser justificados por nenhum padrão independente de bondade: o bem simplesmente significa o que Deus manda. Lutero não acreditava que esses comandos seriam projetados por Deus para satisfazer os desejos humanos, porque ele estava convencido de que os desejos humanos são totalmente corruptos. De fato, ele achava que a própria natureza humana é totalmente corrupta. Em todo caso, Lutero insistiu que não se ganha a salvação por boas obras; a pessoa é justificada pela fé em Cristo e recebe a salvação pela graça divina.

É evidente que, se essas premissas são aceitas, há pouco espaço para a razão humana na ética. Como resultado, nenhuma filosofia moral jamais teve o tipo de associação próxima com qualquer igreja protestante que, por exemplo, a filosofia de Aquino teve com o catolicismo romano . No entanto, porque os protestantes enfatizou a capacidade do indivíduo de ler e compreender os Evangelhos sem antes receber a autoridade interpretação da igreja, o resultado final da Reforma foi uma maior liberdade de ler e escrever de forma independente da igreja hierarquia . Esse desenvolvimento tornou possível uma nova era de pensamento ético.

A partir deste momento, também as tradições nacionalmente distintas da filosofia moral começaram a emergir; a tradição britânica, em particular, desenvolveu-se em grande parte independentemente da ética no continente. Assim, a presente discussão seguirá essa tradição ao longo do século XIX, antes de voltar a considerar a linha diferente de desenvolvimento na Europa continental.

o Tradição britânica de Hobbes para os utilitaristas


Thomas Hobbes é um excelente exemplo da independência mental que se tornou possível nos países protestantes após a Reforma. Para ter certeza, Deus desempenha um papel honroso na filosofia de Hobbes, mas é um papel dispensável. O edifício filosófico que ele construiu está em suas próprias fundações; Deus meramente coroa o ápice. Hobbes era igual aos filósofos gregos em sua prontidão para desenvolver uma posição ética baseada apenas nos fatos da natureza humana e nas circunstâncias em que os humanos vivem, e ele superou até mesmo Platão e Aristóteles na medida em que ele procurou fazer isso dedução sistemática de premissas claramente declaradas.


Hobbes começou com uma visão severa da natureza humana: todos os atos voluntários do homem visam o prazer ou a autopreservação. Esta posição é conhecida comohedonismo psicológico , porque afirma que a motivação fundamental de toda ação humana é adesejo por prazer. Como hedonistas psicológicos posteriores, Hobbes foi confrontado com a objeção de que as pessoas freqüentemente parecem agiraltruisticamente . De acordo com uma história contada sobre ele, Hobbes já foi visto dando esmolas a um mendigo fora da Catedral de St. Paul. Um clérigo tentou marcar um ponto perguntando a Hobbes se ele teria dado o dinheiro se Cristo não tivesse insistido em dar aos pobres. Hobbes respondeu que ele dava o dinheiro porque lhe agradava ver o pobre homem satisfeito. A resposta revela o dilema que sempre enfrenta aqueles que propõem novas explicações para as ações humanas: ou a teoria está flagrantemente em desacordo com a maneira como as pessoas realmente se comportam, ou então deve ser ampliada ou diluída de tal forma que perca muito do que fez É tão chocante em primeiro lugar.

A definição de bem de Hobbes é igualmente desprovida de pressupostos religiosos ou metafísicos . Uma coisa é boa, segundo ele, se é "o objeto do apetite ou desejo de qualquer homem". Ele insistiu que o termo deve ser usado em relação a uma pessoa - nada é simplesmente bom em si, independentemente de qualquer pessoa que possa Desejo. Hobbes pode, portanto, ser considerado um subjetivista ético. Assim, se alguém dissesse sobre o incidente que acabamos de descrever, "O que Hobbes fez foi bom", a declaração de alguém não seria objetivamente verdadeira ou falsa. Seria verdade para o pobre homem e, se a resposta de Hobbes fosse correta, também seria verdade para Hobbes. Mas se uma segunda pessoa pobre, por exemplo, estivesse com inveja do sucesso da primeira, essa pessoa poderia dizer que a afirmação é falsa para ele.

Notavelmente, essa imagem pouco promissora de indivíduos que se interessam e que não têm noção de bem além de seus próprios desejos serviu como base para a explicação de Hobbes sobre justiça e moralidade em sua obra-prima,Leviatã (1651). Partindo das premissas de que os seres humanos são egoístas e de que o mundo não atende a todas as suas necessidades, Hobbes argumentou que, no hipotético estado da natureza , antes da existência da sociedade civil , havia competição entre homens por riqueza, segurança e glória. O que aconteceria em tal estado seria a famosa "guerra de todos contra todos" de Hobbes, na qual não poderia haver indústria, comércio ou civilização e em que a vida humana fosse "solitária, pobre, desagradável, brutal e curta". A luta ocorreria porque cada indivíduo perseguiria racionalmente seus próprios interesses, mas o resultado não seria do interesse de ninguém.

Como esta situação desastrosa pode ser evitada? Não por um apelo à moralidade ou à justiça; no estado de natureza, essas idéias não têm significado. No entanto, todos desejam sobreviver e todos podem raciocinar. A razão leva as pessoas a buscar a paz, se for possível, mas continuar a usar todos os meios de guerra, se não for. Como a paz é obtida? Apenas por meio de umcontrato social , em que cada pessoa concorda em desistir de seu direito de atacar outros em troca da mesma concessão de todos os outros.

Mas como é o contrato social para acontecer? Hobbes não está sob a ilusão de que a simples realização de uma promessa em um contrato terá algum peso. Porque todo mundo é racional e egoísta, ninguém manterá sua promessa, a menos que seja de seu interesse fazê-lo. Portanto, para que o contrato funcione, deve haver algum meio de aplicá-lo. Para fazer isso, todos devem entregar seus poderes a alguma outra pessoa ou grupo de pessoas que punirá quem violar o contrato. Essa pessoa ou grupo de pessoas que Hobbes chama de “soberano . ”O soberano pode ser um monarca, uma legislatura eleita, ou quase qualquer outra forma de autoridade política; a essência da soberania é apenas a posse de poder suficiente para manter a paz punindo aqueles que a quebrassem. Quando tal soberano - o Leviatã - existe, a justiça torna-se possível porque acordos e promessas são necessariamente mantidos. Ao mesmo tempo, cada pessoa tem razão suficiente para se comportar de maneira justa, pois o soberano garantirá que aqueles que não cumprirem seus acordos sejam devidamente punidos.

Hobbes testemunhou a turbulência e quase anarquia das guerras civis inglesas(1642-51) e estava bem ciente dos perigos causados ​​pela soberania disputada. Sua solução foi insistir que a soberania não deve ser dividida. Porque o soberano é nomeado para fazer cumprir o contrato social que é fundamental para a paz, é racional resistir ao soberano somente se ele ameaçar diretamente a vida de alguém. Hobbes foi, na verdade, um defensor da soberania absoluta, e esse tem sido o foco de muita discussão política de suas idéias. Sua importância para a ética, no entanto, está mais em seu sucesso em lidar com o assunto independentemente da teologia e das doutrinas quase-aristotélicas, como a visão de que o mundo é projetado para o benefício dos seres humanos. Com essa conquista, Hobbes trouxe a ética para a era moderna.


Houve, é claro, oposição imediata aos pontos de vista de Hobbes. Ralph Cudworth (1617-1688), um de um grupo de filósofos e teólogos conhecido comoOs platonistas de Cambridge defenderam uma posição em alguns aspectos semelhante à de Platão. Isto é, Cudworth acreditava que a distinção entre bem e mal não está nos desejos humanos, mas é algo objetivo que pode ser conhecido pela razão, assim como as verdades da matemática podem ser conhecidas pela razão. Cudworth foi, portanto, um precursor do que, desde então, passou a ser chamado de intuicionismoético , a visão de que existem verdades morais objetivas que podem ser conhecidas por um tipo de intuição racional . Esta visão foi para atrair o apoio de uma série de pensadores distintos através do início do século 20, quando se tornou por um tempo a visão dominante na filosofia acadêmica britânica.

Henry More (1614-1687), outro importante membro dos platonistas de Cambridge, tentou dar efeito à comparação entre matemática e moralidade, formulando axiomas morais que poderiam ser reconhecidos como evidentes como verdadeiros. Em contraste marcante com Hobbes, More incluiu umaxioma da benevolência ”:“ Se é bom que um homem seja provido com os meios de viver bem e felizmente, é matematicamente certo que é duplamente bom que dois sejam supridos assim, e assim por diante. ”Aqui, More era tentando construir algo que o próprio Hobbes aceitasse - a saber, o desejo de cada indivíduo de receber os meios de viver bem. Mais, no entanto, queria alistar a razão para mostrar como alguém poderia ir além desse egoísmo estreito para uma benevolência universal . Há vestígios dessa linha de pensamento nos estóicos , mas foi More quem a introduziu no pensamento ético britânico, em que ela ainda está muito viva.

Samuel Clarke (1675-1729), o próximo grande intuicionista, aceitou o axiomada benevolência de More em palavras ligeiramente diferentes. Ele também foi responsável por um "princípio da eqüidade ”, que, embora derivado do A Regra de Ouro, tão difundida na ética antiga, foi formulada com uma nova precisão: “Seja o que julgar razoável ou irracional que outro faça por mim, que pelo mesmo julgamento declaro razoável ou irracional que eu, no mesmo caso, deveria fazer por ele. Quanto aos meios pelos quais essas verdades morais são conhecidas, Clarke aceitou a analogia de Cudworth e More com as verdades da matemática e acrescentou a ideia de que a razão humana discerne é uma certa “adequação ou inaptidão” sobre a relação entre circunstâncias e ações. A ação correta em um dado conjunto de circunstâncias é a apropriada; a ação errada é inadequada. Isso é algo conhecido intuitivamente e é auto-evidente.

A noção de aptidão de Clarke é obscura, mas o intuicionismo enfrenta um problema ainda mais sério que sempre foi uma barreira à sua aceitação. Suponha que seja possível discernir pela razão que seria errado enganar uma pessoa por lucro. Como o discernimento dessa verdade moral fornece um motivo suficiente para anular o desejo de lucro? A posição do intuicionista separa o conhecimento moral de uma pessoa das forças psicológicas que motivam a ação humana.

O poder punitivo do soberano de Hobbes é, obviamente, uma maneira de fornecer motivação suficiente para a obediência ao contrato social e para as leis decretadas pelo soberano como necessárias para o funcionamento pacífico da sociedade. Os intuicionistas, no entanto, queriam mostrar que a moralidade é objetiva e vale em todas as circunstâncias, se há um soberano ou não. Recompensa e punição na vida após a morte, administrada por um Deus todo-poderoso, proporcionaria um motivo mais universal; e alguns intuicionistas, como Clarke, fizeram uso dessa sanção divina. Outros pensadores, no entanto, queriam mostrar que é razoável fazer o que é bom independentemente das ameaças de qualquer poder externo, humano ou divino. Este desejo estava por trás do desenvolvimento da grande alternativa ao intuicionismo na filosofia moral britânica dos séculos XVII e XVIII: teoria do senso moral . O debate entre os intuicionistas e os defensores do senso moral veiculou pela primeira vez a questão principal no que ainda é o debate central na filosofia moral: a moralidade é baseada na razão ou nos sentimentos?





Shaftesbury e a escola do senso moral

O termo senso moral foi usado pela primeira vez pelo terceiro conde de Shaftesbury (1671-1713), cujos escritos refletem o tom otimista tanto da escola de pensamento que ele fundou quanto de muitas das filosofias do Iluminismo do século XVIII. Shaftesbury acreditava que Hobbes errara ao apresentar uma imagem unilateral da natureza humana. O egoísmo não é a única paixão natural. Há também sentimentos naturais, como benevolência , generosidade, simpatia, gratidão e assim por diante. Esses sentimentos dão a alguém uma “afeição pela virtude” - o que Shaftesbury chamou de senso moral - que cria uma harmonia natural entre a virtudee interesse próprio. Shaftesbury foi, é claro, realista o suficiente para reconhecer que também existem desejos contrários e que nem todas as pessoas são virtuosas o tempo todo. A virtude, no entanto, poderia ser recomendada porque - e aqui Shaftesbury se baseava em um tema da ética grega - os prazeres da virtude são superiores aos prazeres do vício.

Butler no interesse próprio econsciência

Joseph Butler (1692–1752), bispo da Igreja da Inglaterra , desenvolveu a posição de Shaftesbury de duas maneiras. Ele reforçou a defesa de uma harmonia entre moralidade e auto-interesse esclarecido , alegando quea felicidade ocorre como um subproduto da satisfação de desejos por coisas que não a própria felicidade. Aqueles que visam diretamente a felicidade não a encontram; aqueles cujos objetivos estão em outro lugar são mais propensos a alcançar a felicidade também. Butler não duvidava da razoabilidade de perseguir a própria felicidade como objetivo final. Na verdade, ele chegou a ponto de dizer que “quando nos sentamos em uma hora fria, não podemos justificar a nós mesmos ou a qualquer outra atividade, até estarmos convencidos de que será para nossa felicidade, ou pelo menos não contrária à nossa felicidade”. Ele afirmava, no entanto, que o egoísmo direto e simples é uma estratégia autodestrutiva. Os egoístas farão melhor por si mesmos adotando objetivos imediatos que não sejam seus próprios interesses e vivendo suas vidas cotidianas de acordo com esses objetivos mais imediatos.

A segunda adição de Butler ao relato de Shaftesbury foi a ideia de consciência . Isso ele concebeu como um segundo guia natural para conduzir, juntamente com o autointeresse esclarecido. Butler acreditava que não há inconsistência entre os dois; ele admitiu, no entanto, que os céticos podem duvidar da "tendência feliz da virtude", e para eles a consciência pode servir como um guia autoritário . Apenas que razão os céticos teriam que seguir a consciência, se acreditam que sua orientação é contrária à sua própria felicidade, é algo que Butler não explicou adequadamente. No entanto, sua introdução da consciência como uma fonte independente de raciocínio moral reflete uma importante diferença entre a ética antiga e a moderna.pensando. Os filósofos gregos e romanos não teriam tido dificuldade em aceitar tudo o que Butler disse sobre a busca da felicidade, mas não teriam entendido sua idéia de outra fonte independente de orientação racional. Embora Butler insistisse que os dois operassem em harmonia, isso era para ele um fato afortunado sobre o mundo e não um princípio necessário da razão. Assim, seu reconhecimento de consciência abriu o caminho para formulações posteriores de um princípio universal de conduta em desacordo com o caminho indicado até mesmo pelas formas mais esclarecidas de raciocínio egoísta.

O clímax da teoria dos sentidos morais: Hutcheson eHume

A escola do senso moral alcançou seu pleno desenvolvimento nas obras de dois filósofos escoceses, Francis Hutcheson (1694-1746) e David Hume (1711-1776). Hutcheson estava preocupado em mostrar, contra os intuicionistas, que o julgamento moral não pode ser baseado na razão e, portanto, deve ser uma questão de saber se uma ação é “amável ou desagradável” para o sentido moral de alguém. Como a noção de consciência de Butler, o senso moral de Hutcheson não considera agradável apenas, ou mesmo predominantemente, aquelas ações que são de interesse próprio. Pelo contrário, Hutcheson concebeu o senso moral como baseado em uma benevolência desinteressada. Isso o levou a declarar, como critério final da bondade de uma ação, um princípio que deveria servir de base para os reformadores utilitaristas: "Essa ação é a melhor que busca a maior felicidade para os maiores números."


Hume, como Hutcheson, sustentava que a razão não pode ser a base da moralidade. Sua principal razão para essa conclusão era que a moralidade é essencialmente prática: não há sentido em julgar algo bom se o julgamento não inclina a pessoa a agir de acordo.Só a razão , no entanto, Hume considerou como "o escravo das paixões". A razão pode mostrar às pessoas a melhor maneira de alcançar seus objetivos, mas não pode determinar quais deveriam ser esses fins; é incapaz de mover a pessoa para a ação, exceto de acordo com algum desejo ou desejo anterior. Portanto, a razão não pode dar origem a juízos morais.

Este é um argumento importante que ainda é empregado no debate entre aqueles que acreditam que a moralidade é baseada na razão e aqueles que a baseiam na emoção ou sentimentos. A conclusão de Hume certamente decorre de suas premissas . Pode premissaser negado? Como observado acima, intuicionistas como Cudworth e Clarke sustentaram que a razão pode levar à ação. A razão, eles teriam dito, leva a reconhecer uma ação particular como apropriada em um determinado conjunto de circunstâncias e, portanto, a fazê-lo. Hume não teria nada disso. "Não é contrário à razão", afirmou provocativamente, "preferir a destruição do mundo inteiro ao arranhar meu dedo". Para mostrar que ele não estava adotando a visão de que apenas o egoísmo é racional, Hume continuou: Não é contrário à razão escolher minha ruína total, para evitar o mínimo desconforto de um índio ou pessoa totalmente desconhecida para mim ”. Seu argumento era simplesmente que ter essas preferências é ter certos desejos ou sentimentos; não são questões de razão. Os intuicionistas podem insistir que o raciocínio moral e matemático sãoanálogo , mas essa analogia não ajudou. Conhecer uma verdade da geometria não precisa motivar ninguém a agir de alguma forma.

E quanto à outra premissa de Hume, que a moralidade é essencialmente prática e que os juízos morais devem levar à ação? Isso pode ser negado mais facilmente. Pode-se dizer que os julgamentos morais apenas dizem a alguém o que é certo ou errado. Eles não levam à ação, a menos que alguém queira fazer o que é certo. Então, o argumento de Hume não faria nada para minar a alegação de que os julgamentos morais são baseados na razão. Mas há um preço a pagar: os termos certo e erradoperder muito de sua força. Não se pode mais alegar que aqueles que sabem o que é certo, mas fazem o que é errado, são de algum modo irracionais. São apenas pessoas que não têm o desejo de fazer o que é certo. Esse desejo - porque leva à ação - deve ser reconhecido como baseado no sentimento e não na razão. Negar que a moralidade é necessariamente orientadora de ação significa abandonar a idéia, tão importante para aqueles que defendem a objetividade da moralidade, que alguns cursos de ação são objetivamente exigidos de todos os seres racionais.

A apresentação contundente de Hume desse argumento contra uma base racional para a moralidade teria sido suficiente para lhe dar um lugar na história da ética , mas não é de forma alguma sua única conquista nesse campo. EmUm Tratado da natureza humana (1739-40), ele aponta, quase como uma reflexão tardia, para o fato de que escritores sobre moralidade regularmente começam fazendo várias observações sobre a natureza humana ou sobre a existência de um deus - todas as declarações de fato sobre o que é o caso - e, de repente, mudar para declarações sobre o que deve ou não deve ser feito. Hume diz que não pode conceber como essa nova relação de "dever" pode ser deduzida das afirmações precedentes que foram relacionadas por "é", e ele sugere que esses autores devam explicar como essa dedução deve ser alcançada. O ponto já foi chamadoA Lei de Hume e tomada como prova da existência de um abismo entre fatos e valores, ou entre "é" e "deveria". Isso coloca muito peso no breve e irônicocomentário de Hume , mas não há dúvida de que muitos escritores, ambos antes e depois de Hume, argumentaram como se os valores pudessem ser facilmente deduzidos dos fatos. Eles geralmente podem ser encontrados para contrabandear valores em algum lugar. A atenção à lei de Hume facilita a detecção desse contrabando logicamente ilícito .

O relato positivo de moral de Hume está de acordo com a escola do senso moral: “A hipótese que abraçamos é clara. Sustenta que a moralidade é determinada pelo sentimento . Define a virtude como qualquer ação mental ou qualidadedá a um espectador o agradável sentimento de aprovação; e vice o contrário ”. Em outras palavras, Hume considera que os julgamentos morais se baseiam em um sentimento. Eles não refletem nenhum estado objetivo do mundo. Dito isto, no entanto, ainda pode ser perguntado se esse sentimento é comum a todos ou a um que varia de indivíduo para indivíduo. Se Hume dá a primeira resposta, os juízos morais mantêm um tipo de objetividade. Enquanto eles não refletem nada "lá fora" no universo (além dos sentimentos humanos), os julgamentos de uma pessoa podem ser verdadeiros ou falsos dependendo se eles capturam esse sentimento moral humano universal. Se, por outro lado, o sentimento varia de um indivíduo para o outro, os julgamentos morais se tornam inteiramente subjetivos. Os julgamentos das pessoas expressariam seus próprios sentimentos,

Hume não deixa claro qual dessas duas visões ele mantém; mas se ele quiser evitar violar sua própria regra sobre não deduzir um "dever" de um "é", ele não pode sustentar que um julgamento moral pode seguir logicamente a partir de uma descrição dos sentimentos que uma ação dá a um grupo particular de espectadores. Da mera existência de um sentimento, não se pode tirar a inferênciaque alguém deveria obedecer. Para Hume ser consistente nesse ponto - e consistente mesmo com seu argumento central de que os julgamentos morais devem passar à ação - o julgamento moral deve ser baseado não no fato de que todas as pessoas, ou a maioria das pessoas, ou mesmo o falante, têm uma certa sentindo-me; antes, deve basear-se na experiência real do sentimento de quem aceita o julgamento. Isso ainda deixa em aberto se o sentimento é comum a todos ou limitado à pessoa que aceita o julgamento, mas mostra que, em qualquer caso, a “verdade” de um julgamento para qualquer indivíduo depende se esse indivíduo realmente tem o sentimento apropriado. . Isso é "verdade"? Como será visto abaixo,

o resposta intuicionista :Preço eReid

Por mais poderosos que fossem, os argumentos de Hume não encerraram o debate entre os teóricos do senso moral e os intuicionistas. Eles, no entanto, levaram Richard Price (1723-91), Thomas Reid (1710-1696) e intuicionistas posteriores a abandonar a idéia de que as verdades morais podem ser estabelecidas por algum processo de raciocínio demonstrativo semelhante ao usado na matemática. Em vez disso, esses proponentes do intuicionismo consideraram que as noções de certo e errado são idéias simples e objetivas que são diretamente percebidas e não mais analisáveis ​​em nada como “aptidão”. O conhecimento dessas idéias não provém de nenhum senso moral baseado em sentimentos, mas antes, de uma faculdade da razão ou do intelecto capaz de discernir a verdade. Desde Hume, este tem sido o único plausívelforma de intuicionismo. No entanto, Price e Reid não conseguiram explicar adequadamente quais são as qualidades morais objetivas e como estão ligadas à ação humana.






Neste ponto, a discussão sobre se a moralidade é baseada na razão ou nos sentimentos foi temporariamente esgotada, e o foco da ética britânica mudou de questões sobre a natureza da moralidade como um todo para uma investigação sobre quais ações são corretas e quais estão erradas. Hoje, a distinção entre esses dois tipos de investigação seria expressa dizendo que, enquanto o debate do século XVIII entre o intuicionismo e o senso moral da escola lidava com questões de metaética , os pensadores do século XIX se preocuparam principalmente com questões deética normativa . Posições metafísicas sobre se a ética é objetiva ou subjetiva, por exemplo, não dizem a ninguém o que se deve fazer. Essa tarefa é a província da ética normativa.


O ímpeto para a discussão da ética normativa foi fornecido pelo desafio do utilitarismo . O princípio essencial do utilitarismo foi, como mencionado anteriormente, apresentado por Hutcheson. Curiosamente, foi desenvolvido pelo amplamente lido teólogo William Paley (1743-1805), que fornece um bom exemplo da independência da metaética e da ética normativa. Sua posição sobre a natureza da moralidade era semelhante à de Ockham e Lutero - a saber, ele afirmava que o certo e o errado são determinados pela vontade de Deus. No entanto, porque ele acreditava que Deus deseja a felicidade de suas criaturas, sua ética normativa era utilitária: tudo que aumenta a felicidade é correto; o que quer que diminua, está errado.


Não obstante esses predecessores, Jeremy Bentham (1748-1832) é considerado o pai do utilitarismo moderno. Foi ele quem fez o princípio utilitarista servir de base para um sistema ético unificado e abrangente que se aplica, pelo menos em teoria, a todas as áreas da vida. Nunca antes um sistema completo e detalhado de ética foi tão consistentemente construído a partir de um único princípio ético fundamental.


A ética de Bentham começou com a proposição de que a natureza colocou os seres humanos sob dois mestres: prazer edor . Qualquer coisa que pareça boa deve ser diretamente prazerosa ou pensada como um meio para o prazer ou para evitar a dor. Por outro lado, qualquer coisa que pareça ruim deve ser diretamente dolorosa ou pensada como um meio de causar dor ou privação de prazer. A partir disso, Bentham argumentou que as palavras certo e errado só podem ter sentido se forem usadas de acordo com o princípio utilitarista, de modo que o que quer que aumente o excedente líquido de prazer sobre a dor é certo e o que quer que diminua é errado.

Bentham então considerou como se deve pesar as conseqüências de uma ação e, assim, decidir se ela está certa ou errada. É preciso, diz ele, levar em conta os prazeres e as dores de todos os afetados pela ação, e isso deve ser feito em uma base de igualdade: "Cada um para contar um, e nenhum por mais de um." quando a Grã-Bretanha tinha um grande comércio de escravos, essa era uma sugestão radical; e Bentham foi mais longe, estendendo explicitamente a consideração aos animais não humanos.) É preciso também considerar quão certos ou incertos são os prazeres e sofrimentos, sua intensidade, quanto tempo duram. e se eles tendem a dar origem a outros sentimentos do mesmo ou do tipo oposto.

Bentham não permitia distinções na qualidade do prazer ou da dor como tais. Referindo-se a um jogo popular, ele afirmou que “quantidade de prazer sendo igual, alfinete é tão bom quanto a poesia”. Isso levou seus oponentes a caracterizar sua filosofia.como um apto para porcos. A acusação é apenas meia verdade. Bentham poderia ter defendido o gosto pela poesia, alegando que, enquanto nos cansamos de meros jogos, os prazeres de uma verdadeira apreciação da poesia não têm limites; assim, as quantidades de prazer obtidas pela poesia são maiores do que as obtidas pelo alfinete. Ainda assim, um dos pontos fortes da posição de Bentham é sua franqueza honesta, que deve a sua recusa em ser perturbado pelas opiniões contrárias, seja da moralidade convencional ou da sociedade refinada. Ele nunca pensou que o objetivo do utilitarismo fosse explicar ou justificar visões morais comuns; foi, antes, reformá-los.


John Stuart Mill (1806–1873), sucessor de Bentham como o líder dos utilitaristas e o pensador britânico mais influente do século XIX, tinha alguma simpatia pela visão de que a posição de Bentham era muito estreita e grosseira. Seu ensaio “O utilitarismo (1861) introduziu várias modificações, todas voltadas para uma visão mais ampla do que vale a pena na existência humana e em implicações menos chocantes para as convicções morais estabelecidas . Embora sua posição fosse baseada na maximização da felicidade (e isto é dito consistir em prazer e ausência de dor), ele distinguiu entre prazeres que são mais altos e aqueles que são mais baixos em qualidade. Isso permitiu que ele dissesse que "é melhor ser Sócrates insatisfeito do que um tolo satisfeito". O tolo, argumentou ele, seria de opinião diferente apenas porque não experimentou os dois tipos de prazeres.


Mill procurou mostrar que o utilitarismo é compatível com regras morais e princípios relativos à justiça , honestidade e veracidade, argumentando que os utilitaristas não devem tentar calcular antes de cada ação se essa ação em particular maximizará a utilidade. Em vez disso, devem ser guiados pelo fato de que uma ação cai sob um princípio geral (como o princípio de que as pessoas devem cumprir suas promessas), e a adesão a esse princípio geral tende a aumentar a felicidade. Apenas em circunstâncias especiais é necessário considerar se uma exceção pode ter que ser feita.


A prosa de fácil leitura de Mill assegurou uma ampla audiência para sua exposição do utilitarismo, mas como filósofo ele foi marcadamente inferior ao último dos utilitaristas do século XIX, Henry Sidgwick (1838–1900). Sidgwick'sMétodos de Ética (1874) é o trabalho mais detalhado e sutil da ética utilitarista já produzido. Especialmente digno de nota é sua discussão dos vários princípios do que ele chama de moralidade do senso comum - isto é, a moralidade aceita, sem pensamento sistemático, pela maioria das pessoas. Price, Reid e alguns adeptos de seu tipo de intuicionismo pensavam que tais princípios (por exemplo, veracidade, justiça , honestidade, benevolência , pureza e gratidão) eram verdades morais independentes e independentes. Sidgwick era ele mesmo um intuicionista no que diz respeito à ética: acreditava que o princípio do utilitarismo deveria, em última instância, basear-se num axioma auto-evidente.de benevolência racional. No entanto, ele rejeitou fortemente a visão de que todos os princípios da moralidade do senso comum são auto-evidentes. Ele passou a demonstrar que os princípios supostamente auto-evidentes entram em conflito uns com os outros e são vagos em sua aplicação. Eles poderiam fazer parte de um sistema coerente de moralidade, argumentou, apenas se fossem considerados subordinados ao princípio utilitário, que definiam sua aplicação e resolviam os conflitos entre eles.


Sidgwick estava satisfeito por ter reconciliado a moralidade e o utilitarismo do senso comum ao mostrar que o que quer que fosse sólido no primeiro poderia ser explicado pelo segundo. Ele foi, no entanto, incomodado por sua incapacidade de alcançar tal reconciliação entre utilitarismo eegoísmo , o terceiro método de raciocínio ético tratado em seu livro. É verdade que Sidgwick considerava evidente que “do ponto de vista do universo” o próprio bem não tem maior valor do que o bem de qualquer outra pessoa, mas o que poderia ser dito ao egoísta que não expressa preocupação com o bem. o ponto de vista do universo, tomando sua posição em vez do fato de que seu próprio bem importava mais para ele do que o de qualquer outra pessoa? Bentham aparentemente acreditava que o interesse próprio e a felicidade geral não estão em desacordo, ou que é tarefa do legislador recompensar ou punir ações para que elas não sejam. Mill também havia escrito sobre a necessidade de sanções, mas estava mais preocupado com o papel da educação na formação da natureza humana.de tal maneira que se encontra felicidade em fazer o que beneficia a todos. Em contrapartida, Sidgwick estava convencido de que isso poderia, na melhor das hipóteses, levar a uma sobreposição parcial entre o que é de interesse próprio e o que é do interesse de todos. Por isso, ele procurou argumentos com os quais convencer o egoísta da racionalidade da benevolência universal, mas não conseguiu encontrar nenhum. Os Métodos de Ética concluem com uma admissão honesta desse fracasso e uma expressão de desânimo pelo fato de que, como resultado, “parece necessário abandonar completamente a idéia de racionalizar [a moralidade]”.





o Tradição continental de Spinoza a Nietzsche


Se Hobbes deve ser considerado como o primeiro de uma tradição filosófica distintamente britânica, o filósofo holandês-judeu Bento de Spinoza (1632-1677) apropriadamente ocupa a mesma posição na Europa continental. Ao contrário de Hobbes, Spinoza não provocou um longo debate filosófico. De fato, sua filosofia foi negligenciada por um século após sua morte e, em todo caso, era muito auto-suficiente para convidar ao debate. No entanto, Spinoza manteve posições em questões cruciais que contrastavam nitidamente com as tomadas por Hobbes, e essas diferenças cresceriam ao longo dos séculos, durante os quais a filosofia britânica e a européia continental seguiram seus próprios caminhos.


O primeiro desses contrastes com Hobbes é a atitude de Spinoza em relação aos desejos . Como foi observado, Hobbes tomou o desejo de prazer por interesse próprio como um fato imutável sobre a natureza humana e passou a construir um sistema moral e político para enfrentá-lo. Spinoza fez exatamente o oposto. Ele via desejos naturais como uma forma de escravidão. Não se escolhe tê-los por vontade própria. UnsA vontade não pode ser livre se estiver sujeita a forças externas a ela mesma. Assim, o interesse real não reside em satisfazer esses desejos, mas em transformá-los pela aplicação da razão. Espinosa, portanto, está em oposição não apenas a Hobbes, mas também à posição que posteriormente será tomada por Hume, pois Spinoza viu a razão não como o escravo das paixões, mas como seu mestre.

O segundo contraste importante é que, enquanto humanos individuais e seus interesses separados são sempre assumidos na filosofia de Hobbes, essa separação é simplesmente uma ilusão.do ponto de vista de Spinoza. Tudo o que existe é parte de um único sistema, que é ao mesmo tempo natureza e Deus. (Uma interpretação possível disso é que Spinoza era um panteísta, acreditando que Deus existe em todos os aspectos do mundo e não separado dele.) Os seres humanos também fazem parte deste sistema e estão sujeitos às suas leis racionalmente necessárias. Uma vez que isso seja entendido, torna-se aparente quão irracional seria desejar que as coisas sejam diferentes de como elas são. Isso significa que é irracional invejar, odiar e sentir culpa, pois essas emoções pressupõem a possibilidade de as coisas serem diferentes. Assim, deixamos de sentir tais emoções e encontramos a paz, a felicidade e até a liberdade - nos termos de Spinoza, a única liberdade que pode haver - na compreensão do sistema do qual fazemos parte.

Uma visão do mundo tão diferente das concepções cotidianas como a de Spinoza não pode ser feita para parecer remotamente plausível quando apresentada de forma sumária. Para muitos filósofos, permanece implausível mesmo quando completo. Seu valor para a ética , no entanto, não está em sua validade como um todo, mas na introdução na filosofia da Europa continental de algumas idéias-chave: que a natureza cotidiana de alguém pode não ser a verdadeira natureza de alguém; que os humanos são parte de uma unidade maior; e essa liberdade deve ser encontrada na razão seguinte.


O filósofo e matemático alemão Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), a próxima grande figura na tradição do racionalismo , deu pouca atenção à ética, talvez por acreditar que o mundo é governado por um Deus perfeito e, portanto, deve ser o melhor. de todos os mundos possíveis . Como resultado da hilária paródia de Voltaire emCandide (1759), esta posição alcançou uma certa notoriedade. Não é geralmente reconhecido, no entanto, que pelo menos fornece uma solução consistente para um problema que confundiu os pensadores cristãos por muitos séculos: como pode haver mal em um mundo governado por um Deus todo-poderoso, onisciente? e tudo bem? ( Veja o mal, problema de .) A solução de Leibniz pode não ser plausível, mas pode não haver melhor se as premissasacimapuderempassar sem ser desafiadas.



Foi o filósofo e escritor francês Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) quem deu o próximo passo. DeleUm Discurso sobre a Desigualdade (1755) descreveu um estado de natureza muito diferente do descrito por Hobbes, bem como das concepções cristãs do pecado original . Os “nobres selvagens” de Rousseau viviam em uma vida isolada e sem problemas, suprindo suas necessidades simples da abundância que a natureza oferecia e até mesmo ajudando-se mutuamente em momentos de necessidade. Somente quando alguém reivindicou a posse de um pedaço de terra, leis foram introduzidas, e com elas veio a civilização e todas as suas influências corruptoras. Esta é, naturalmente, uma mensagem que se assemelha a um dos pontos-chave de Spinoza: a natureza humana que se vê nos concidadãos não é a única possibilidade; em algum lugar, há algo melhor. Se uma maneira de alcançá-lo poderia ser encontrada, isso significaria a solução para todosproblemas éticos e sociais.


Rousseau revelou sua rota em O Contrato Social (1762), que pedia o governo pelo “vontade geral . ”Isso pode soar comodemocracia , e, em certo sentido, foi a democracia que Rousseau defendeu; mas sua concepção de governo pela vontade geral é muito diferente da idéia moderna de governo democrático. Hoje, é dado como certo que, em qualquer sociedade, os interesses de diferentes cidadãos estarão em conflito e que, como resultado de toda a maioria que consegue ter sua vontade implementada , haverá uma minoria que não o fará. Para Rousseau, por outro lado, a vontade geral não é a soma de todas as vontades individuais na comunidade.mas a verdadeira vontade comum de todos os cidadãos. Mesmo que uma pessoa não goste e se oponha a uma decisão tomada pela maioria, essa decisão representa a vontade geral, a vontade comum na qual ele compartilha. Para que isso seja possível, Rousseau deve presumir que há algum bem comum em que todos os seres humanos compartilham e, portanto, que seus verdadeiros interesses coincidem. Quando o homem passa do estado de natureza para a sociedade civil , ele tem que “consultar sua razão em vez de estudar suas inclinações”. Isto não é, no entanto, um sacrifício de seu verdadeiro interesse, pois seguindo a razão ele deixa de ser escravo de "Impulsos físicos" e assim ganha a liberdade moral.

Isso leva a uma imagem de seres humanos civilizados como seres divididos. A vontade geral representa a vontade racional de todos os membros da comunidade. Se um indivíduo se opõe à decisão da vontade geral, sua oposição deve se originar de seus impulsos físicos e não de sua verdadeira vontade autônoma . Por razões óbvias, essa idéia era encontrar favor com líderes autocráticos da Revolução Francesa , como Robespierre. Também teve uma influência muito menos sinistra em um dos filósofos destacados dos tempos modernos: Immanuel Kant (1724-1804).






Curiosamente, Kant reconheceu que desprezara as massas ignorantes até ler Rousseau e passar a apreciar o valor que existe em todo ser humano. Por outras razões também, Kant faz parte da tradição derivada de Spinoza e Rousseau. Como seus predecessores, Kant insistiu que ações resultantes de desejos não podem ser livres. A liberdade só pode ser encontrada na ação racional. Além disso, tudo o que é exigido pela razão deve ser exigido de todos os seres racionais; portanto, a ação racional não pode ser baseada nos desejos pessoais de um indivíduo, mas deve ser ação de acordo com algo que ele possa querer ser uma lei universal . Esta visão é paralela à ideia de Rousseau sobre a vontade geralcomo aquilo que, ao contrário do indivíduo, uma pessoa compartilha com toda a comunidade . Kant estendeu essa comunidade a todos os seres racionais.


A contribuição mais distintiva de Kant à ética foi sua insistência em que as ações de uma pessoa possuem valor moral apenas quando se fazdever por si só. Kant primeiro introduziu essa idéia como algo aceito pela consciênciamoral comum dos seres humanos e só mais tarde tentou mostrar que ela é um elemento essencial de qualquer moralidade racional . A alegação de Kant que esta ideia é central para a consciência moral comum expressa, ainda que em um explícito e extrema forma , uma tendência de ética judaico-cristã; também revelou quanto a consciência ética ocidental mudou desde a época de Sócrates , Platão e Aristóteles .

A consciência moral comum realmente insiste que não há valor moral em nenhuma ação feita por qualquer outro motivo além do dever? Certamente, seria menos inclinado a elogiar a pessoa que mergulha na rebentação para resgatar uma criança que está se afogando, se alguém soubesse que ele fez isso porque esperava uma recompensa considerável dos pais ricos da criança. Esse sentimento está por trás do desacordo de Kant com todos aqueles filósofos morais que argumentaram que se deve fazer o que é certo, porque esse é o caminho para a felicidade , seja na terra ou no céu. Mas Kant foi além disso. Ele era igualmente oposto àqueles que consideram benevolenteou sentimentos simpáticos como base da moralidade. Aqui ele pode estar refletindo a consciência moral da Alemanha protestante do século 18, mas parece que, mesmo assim, a consciência moral da Inglaterra, como refletida nos escritos de Shaftesbury, Hutcheson, Butler e Hume, era muito diferente. A consciência moral da civilização ocidental no início do século 21 também parece ser diferente da que Kant estava descrevendo.

A ética de Kant é baseada em sua distinção entre hipotético eimperativo categórico s. Ele chamou qualquer ação baseada emdesejos um imperativohipotético , significando por isto que é um comando de razão que só se aplica se um deseja o objetivo em questão. Por exemplo, “Seja honesto, para que as pessoas pensem bem em você!” É um imperativo que só se aplica se alguém quiser ser bem pensado. Uma análise hipotética semelhante pode ser dada dos imperativossugerido por, digamos, a ética de Shaftesbury: “Ajudem os aflitos, se vocês simpatizam com seus sofrimentos!” Em contraste com tais abordagens, Kant disse que os mandamentos da moralidade devem ser imperativos categóricos: eles devem ser aplicados a todos os seres racionais, independentemente de seus desejos e sentimentos. Para a maioria dos filósofos isso coloca um problema insuperável: uma lei moral que se aplica a todos os seres racionais, independentemente de seus desejos e vontades pessoais, não poderia ter objetivos ou objetivos específicos, porque todos esses objetivos teriam que ser baseados nos desejos ou desejos de alguém. Demorou gênio peculiar de Kant para aproveitar precisamente esta implicação, o que para outros teria refutado suas reivindicações, e usá-lo para derivar a natureza da lei moral. Porque nada mais que a razão é deixada para determinar o conteúdo da lei moral, a única forma que esta lei pode tomar é o princípio universal da razão. Assim, o princípio formal supremo da ética de Kant é: "Aja apenas com base na máxima através da qual você pode, ao mesmo tempo, tornar-se uma lei universal".

Kant ainda enfrentava dois grandes problemas. Primeiro, ele teve que explicar como alguém pode ser movido apenas pela razão para agir de acordo com essa suprema lei moral; e, segundo, ele teve que mostrar que esse princípio é capaz de fornecer orientação prática nas escolhas de alguém. Se alguém combina a teoria de Hume de que a razão é sempre a escrava das paixões com a negação do valor moral de Kant a todas as ações motivadas por desejos, o resultado seria que nenhuma ação pode ter valor moral. Para evitar esse ceticismo moral , Kant afirmava que apenas a razão pode levar à ação sem o apoio do desejo. Infelizmente, ele foi incapaz de explicar como isso é possível, além de argumentar que é necessário se a concepção comum de moralidade faz sentido. Claro, o fato de que a alternativaIsso leva a uma conclusão tão desagradável que pode ser em si um poderoso incentivo para acreditar que, de algum modo, um imperativo categórico é possível, mas essa consideração não seria convincente para ninguém que ainda não estivesse comprometido com a visão de Kant do valor moral. Em determinado momento, Kant pareceu tomar uma linha diferente. Ele escreveu que a lei moral inevitavelmente produz um sentimento de reverência ou reverência. Se ele quis dizer que esse sentimento então se torna a motivação para a obediência, no entanto, ele estava admitindo o argumento de Hume de que apenas a razão é impotente para provocar uma ação. Também seria difícil aceitar que qualquer coisa, mesmo a lei moral, possa necessariamente produzir um certo tipo de sentimento em todos os seres racionais, independentemente de sua constituição psicológica. Assim, essa abordagem não consegue esclarecer a posição de Kant ou torná-la plausível.

Kant deu mais atenção ao problema de como seu princípio formal supremo de moralidade pode fornecer orientação em situações concretas . Um de seus exemplos é o seguinte. Suponha que uma pessoa planeje obter algum dinheiro prometendo pagá-la, embora não tenha intenção de cumprir sua promessa. A máxima de tal ação poderia ser: "Faça falsas promessas quando for conveniente para você". Essa máxima poderia ser uma lei universal? Claro que não. A máxima é autodestrutiva, porque se as promessas fossem tão facilmente quebradas, ninguém confiaria nelas, e a prática de fazer promessas cessaria. Por essa razão, a lei moral não permitiria que alguém realizasse tal plano.

Nem todas as situações são tão facilmente decididas, no entanto. Outro dos exemplos de Kant trata de ajudar aqueles em perigo. Suponha que uma pessoa veja alguém em perigo, a quem ele poderia facilmente ajudar, mas se recusa a fazê-lo. Poderia tal pessoa, como lei universal, a máxima de que alguém deveria recusar assistência àqueles em perigo? Ao contrário do caso da promessa, não há inconsistência estrita em que essa máxima seja uma lei universal. Kant, no entanto, diz que não se pode ser assim, porque alguém pode estar em perigo algum dia, e nesse caso alguém poderia querer ajuda de outros. Este tipo de exemplo é menos convincente do que o anterior. Se a pessoa em questão valoriza tanto a auto-suficiência que prefere permanecer em perigo do que escapar dela através da intervenção de outra, então o princípio de Kant não exigiria que ele ajudasse os que estavam em perigo. Com efeito, o princípio supremo de KantA razão práticapode dizer o que fazer somente naqueles casos especiais em que a máxima de que a ação de alguém é uma lei universal produz uma contradição. Fora dessa faixa limitada, a lei moral que deveria ser aplicada a todos os seres racionais, independentemente de seus desejos e vontades, não pode fornecer orientação exceto por apelar para vontades e desejos.

Kant oferece formulações alternativas do imperativo categórico, uma das quais parece fornecer orientação mais substancial do que a formulação considerada até agora. Essa formulação é: “Então, aja de modo a tratar a humanidade em sua própria pessoa e na pessoa de todos os outros, sempre ao mesmo tempo como um fim e nunca como um meio”. A conexão entre essa formulação e a primeira não é totalmente clara. mas a idéia parece ser que, ao escolher para si mesmo, se trata de um fim; Se, portanto, de acordo com o princípio do direito universal, é preciso escolher de modo que todos possam escolher de forma semelhante, é preciso tratar todos os outros como um fim também. Mesmo que isso seja válido, entretanto, a aplicação do princípio levanta outras questões. O que é tratar alguém simplesmente como um meio? Usando uma pessoa comoescravoé um exemplo óbvio; Kant, como Bentham, estava se posicionando contra esse tipo de desigualdade enquanto ainda florescia como instituição em algumas partes do mundo. Mas, para condenar a escravidão, é necessário apenas dar peso igual aos interesses dos escravos, como explicitamente os utilitaristas, como Bentham. Pode-se perguntar, então, se o princípio de Kant oferece alguma vantagem sobre o utilitarismo . Os kantianos modernos sustentam que isso acontece, porque eles interpretam isso como negando a legitimidade de sacrificar os direitos de um ser humano a fim de beneficiar os outros.

Uma coisa que pode ser dita com confiança é que Kant se opunha firmemente ao princípio utilitarista de julgar cada ação pelas suas consequências. Sua ética é umdeontologia ( ver ética deontológica ). Em outras palavras, a correção de uma ação, de acordo com Kant, não depende de suas conseqüências, mas de se ela está de acordo com uma regra moral, que pode ser uma lei universal. Em um ensaio, Kant chegou a dizer que seria errado alguém dizer umaMentir até mesmo para um pretenso assassino que veio à sua casa procurando matar uma pessoa inocente escondida lá dentro. Esse tipo de situação ilustra como é difícil permanecer um deontologista rigoroso quando os princípios podem entrar em conflito. Aparentemente, Kant acreditava que seu princípio de lei universal exigia que ninguém nunca dissesse mentiras, mas também poderia argumentar que seu princípio de tratar todos como um fim exigiria fazer todo o possível para salvar a vida de uma pessoa inocente. Outra possibilidade seria formular a máxima da ação com precisão suficiente para definir as circunstâncias sob as quais seria permissível contar mentiras - por exemplo, talvez pudesse haver uma lei universal que permitisse mentir para pessoas que pretendam cometer assassinato. Kant não explorou tais soluções, no entanto.


Embora a filosofia de Kant fosse profundamente influente, havia vários aspectos que perturbavam os pensadores posteriores. Um desses aspectos problemáticos foi sua concepção da natureza humana como irreconciliavelmente dividida entre razão e emoção. EmCartas sobre a Educação Estética do Homem (1795), o dramaturgo e teórico literárioFriedrich von Schiller (1759-1805) sugeriu que, embora essa divisão pudesse se aplicar aos seres humanos modernos, não era o caso da Grécia antiga , onde a razão e o sentimento parecem estar em harmonia. (Há, como sugerido anteriormente, alguma base para essa afirmação, na medida em que a consciência moral grega não fez a distinção moderna entre moralidade e interesse próprio.) A sugestão de Schiller pode ter sido a faísca que levou Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770– 1831) para desenvolver o primeiro sistema filosófico baseado na noção de mudança histórica.


Como Hegel apresenta, toda a história é o progresso da mente, ou espírito, ao longo de um caminho logicamente necessário que leva à liberdade. Os seres humanos são manifestações dessa mente universal, embora a princípio não percebam isso.A liberdade não pode ser alcançada até que os seres humanos percebam isso e se sintam em casa no universo. Há ecos de Spinoza na idéia de Hegel da mente como algo universal e também em sua concepção de liberdade como baseada no conhecimento. O que é original, no entanto, é a maneira pela qual toda a história é apresentada como levando ao objetivo da liberdade. Assim, Hegel aceita a opinião de Schiller de que para os antigos gregos a razão e o sentimento estavam em harmonia, mas ele vê isso como uma harmonia ingênua que só poderia existir enquanto os gregos não se considerassem indivíduos livres com uma consciência independente das visões. da comunidade. Para a liberdade de se desenvolver, era necessário que essa harmonia se desfizesse. Isso ocorreu como resultado da Reforma, com sua insistência no direito da consciência individual . Mas o surgimento da consciência individual deixou os seres humanos divididos entre consciência e interesse próprio, entre razão e sentimento. Como observado acima, muitos filósofos tentaram, sem sucesso, preencher esse abismo até que a insistência de Kant no dever pelo dever tornou a divisão uma parte aparentemente inevitável da vida moral. Para Hegel, no entanto, a divisão pode ser superada por uma síntese da natureza comunitária harmoniosa da vida grega com a liberdade moderna da consciência individual.

Em A filosofia do direito(1821), Hegel descreveu como essa síntese poderia ser alcançada em uma comunidade orgânica. A chave para sua solução é o reconhecimento de que a natureza humana não é fixa, mas é moldada pela sociedade em que se vive. A comunidade orgânica fomentaria aqueles desejos pelos quais seria mais beneficiada. Isso imbuiria seus membros com a sensação de que sua própria identidade consiste em fazer parte da comunidade, de modo que eles não pensariam mais em sair em busca de seus próprios interesses particulares do que o braço esquerdo pensaria em sair sem o resto. do corpo. Tampouco deve ser esquecido que tais relacionamentos orgânicos são recíprocos: a comunidade orgânica não desprezaria mais os interesses de seus membros do que um indivíduo desconsideraria uma lesão em seu braço. A harmonia prevaleceria assim, mas não a ingênua harmonia da Grécia antiga. Os cidadãos da comunidade orgânica de Hegel não obedecem a suas leis e costumes simplesmente porque estão lá. Com a independência da mente característica dos tempos modernos, eles podem dar a suafidelidadeapenas às instituições que eles reconhecem como conformes aos princípios racionais. O estado orgânico moderno, diferentemente da antiga cidade-estado grega, é autoconscientemente baseado em princípios racionalmente justificados.

Hegel forneceu uma nova abordagem ao antigo problema de conciliar amoralidade e o interesse próprio. Enquanto outros aceitaram o problema como parte da natureza inevitável das coisas e procuraram maneiras de contorná-lo, Hegel o observou historicamente, vendo-o como um problema apenas em certo tipo de sociedade. Em vez de tentar resolver o problema como existira até o seu tempo, ele contemplou o surgimento de uma nova forma de sociedade na qual desapareceria. Dessa forma, Hegel afirmou ter superado um grande problema que era insolúvel para Kant.

Hegel também acreditava que ele havia retificado outra fraqueza importante na ética de Kant - a dificuldade de dar conteúdo ao supremo princípio moral formal. Na comunidade orgânica de Hegel, o conteúdo da moralo dever seria determinado pela posição da pessoa na sociedade. Alguém poderia saber que seu dever era ser um bom pai, um bom cidadão, um bom professor, comerciante ou soldado, conforme o caso. Essa ética foi caracterizada como “minha posição e seus deveres”, depois do título de um ensaio bem conhecido do hegeliano britânico FH Bradley (1846–1924). Pode-se pensar que esta é uma forma limitada e conservadoraconcepção do que se deve fazer, especialmente quando comparado com o princípio universal de Kant. Hegel teria respondido que, porque a comunidade orgânica é baseada em princípios de razão universalmente válidos, ela cumpre o princípio de Kant de lei universal. Além disso, sem o conteúdo específico fornecido pelas instituições e práticas concretas de uma sociedade, o princípio de Kant permaneceria uma fórmula vazia.

A filosofia de Hegel tem um lado conservador e radical. O aspecto conservador é refletido na ética da “minha posição e seus deveres” e ainda mais fortemente na semelhança significativa entre a descrição detalhada de Hegel da sociedade orgânica e as instituições reais do estado prussiano em que ele viveu e ensinou durante a última década. de sua vida. Essa semelhança, no entanto, não era de modo algum uma implicação necessária da filosofia de Hegel como um todo. Após a morte de Hegel, um grupo de seus seguidores mais radicais conhecido comoJovens hegelianossaudaram a maneira pela qual ele havia demonstrado a necessidade de uma nova forma de sociedade para superar a separação entre o eu e a comunidade, mas eles desprezavam a implicação de que o estado em que eles viviam poderia ser essa sociedade. Entre eles estava um jovem estudante chamado Karl Marx (1818-1883).






Marx foi muitas vezes retratado por seus seguidores como um cientista, em vez de um moralista. Ele não lidou diretamente com as questões éticas que ocuparam os filósofos até agora discutidos. Sua concepção materialista da história é, antes, uma tentativa de explicar todas as idéias, sejam elas políticas, religiosas ou éticas, como o produto do estágio econômico particular que a sociedade atingiu ( ver materialismo ). Assim, nas sociedades feudais, lealdade e obediência ao senhor eram consideradas as principais virtudes. Nas sociedades capitalistas, por outro lado, a necessidade de uma força de trabalho móvel e de mercados em expansão assegura que o valor mais importante seja a liberdade - especialmente a liberdade de vender o próprio trabalho. Porque Marx consideroua éticacomo um mero subproduto da base econômica da sociedade, ele freqüentemente adotou uma atitude desdenhosa em relação a ela. Ecoando o sofista Trasímaco, Marx disse que as “idéias da classe dominante são em todas as épocas as idéias dominantes”.O Manifesto Comunista(1848), escrito comFriedrich Engels (1820 a 1895), ele foi ainda mais desdenhoso, insistindo que a moralidade , a lei e a religião são "tantos preconceitos burgueses por trás dos quais se emboscam, assim como muitos interesses burgueses".


Uma ampla rejeição da ética, no entanto, é difícil de conciliar com o tom altamente moralista da condenação de Marx das misérias que o sistema capitalista inflige à classe trabalhadora e com seu compromisso óbvio de acelerar a chegada do comunismo que acabará com essas desigualdades. Depois que Marx morreu, Engels tentou explicar essa aparente inconsistência dizendo que, enquanto a sociedade fosse dividida em classes, a moralidade serviria aos interesses da classe dominante. Uma sociedade sem classes , por outro lado, seria baseada em uma moralidade verdadeiramente humana que servisse aos interesses de todos os seres humanos. Isso faz com que a posição de Marx seja consistente ao configurá-lo como um crítico, não da ética como tal, mas das moralidadesbaseadas em classes.que prevaleceria até a revolução comunista.

Os escritos anteriores de Marx - aqueles produzidos quando ele era um jovem hegeliano - transmitem uma impressão um pouco diferente, embora não incompatível, do lugar da ética em seu pensamento. Não parece haver dúvida de que o jovem Marx, como Hegel, considerava a liberdade humana o objetivo final. Ele também sustentou, como fez Hegel, que a liberdade só poderia ser realizada em uma sociedade na qual a dicotomia entre o interesse privado e o interesse geral havia desaparecido. Sob a influência do socialismo , no entanto, ele formou a visão de que apenas saber o que estava errado com o mundo não conseguiria nada. Somente a abolição da propriedade privada poderia levar à transformação da natureza humana e, assim, trazer a reconciliação do indivíduo e da comunidade.. A teoria, concluiu Marx, foi tão longe quanto pôde; mesmo os problemas teóricos da ética, como ilustrado na divisão de Kant entre razão e sentimento, permaneceriam insolúveis a menos que se passasse da teoria para a prática. Isso é o que Marx quis dizer na famosa tese que está gravada em sua lápide: “Os filósofos só interpretaram o mundo de várias maneiras; o objetivo é mudá-lo. ”O objetivo de mudar o mundo resultou da tentativa de Marx de superar um dos problemas centrais da ética. Os meios passaram agora para além da filosofia .


Friedrich Nietzsche (1844-1900) foi um crítico literário e social, não um filósofo sistemático. Na ética, o alvo principal de sua crítica era a tradição judaico-cristã. Ele descreveuÉtica judaica como “moralidade escrava” baseada na inveja.A ética cristã , em sua opinião , é ainda pior, porque faz uma virtude de mansidão, pobreza e humildade e exige que a pessoa dê a outra face em vez de lutar. É uma ética dos fracos, que odeiam e temem a força, o orgulho e a auto-afirmação. Tal ética, afirmou Nietzsche, enfraquece os impulsos humanos que levaram às maiores e mais nobres realizações humanas.


Nietzsche pensava que a era da religião tradicional acabara. (Sua maneira paradoxal de expressar esse ponto, "Deus está morto", talvez seja seu aforismo mais amplamente repetido.) No entanto, o que deveria ocupar o lugar da religião? Nietzsche adotou o conceito de grandeza de alma de Aristóteles , a virtude não-cristã que incluía nobreza e uma justificaçãoorgulho em suas realizações. Ele sugeriu uma "reavaliação de todos os valores" que levaria a um novo ideal: oÜbermensch , um termo geralmente traduzido como “ super-homem ” e com conotações que sugerem que Nietzsche teria aprovado o fascismo e particularmente o nazismo alemão ( nacional-socialismo ). O elogio de Nietzsche à "vontade de poder" é tomado como mais uma prova de suas opiniões protonazistas. Essa interpretação, no entanto, deve muito à irmã racista de Nietzsche, que após sua morte compilou um volume de seus escritos inéditos, organizando-os para dar a impressão de que Nietzsche teria endossado os ideais nazistas. Na verdade, Nietzsche era quase tão desdenhoso quantoao racismo pan-alemão e ao anti-semitismo.como ele era da ética do judaísmo e do cristianismo. O que Nietzsche queria dizer com Übermenschera uma pessoa que podia superar as limitações da moralidade comum, e pela "vontade de poder" parece que Nietzsche tinha em mente auto-afirmação e não necessariamente o uso do poder para oprimir os outros.

No entanto, deve-se dizer que Nietzsche se deixou livre para aqueles que queriam seu imprimurador filosófico por seus crimes contra a humanidade. Sua crença na importância do Übermensch fez com que ele falasse de pessoas comuns como “o rebanho”, que na verdade não importava. EmAlém do bem e do mal (1886), ele escreveu com aprovação do “tipo distinto de moralidade”, segundo o qual “alguém tem deveres apenas em relação aos iguais; em direção a seres de nível inferior, em relação a tudo o que é estranho a um, pode-se agir como se julgar conveniente, "como o coração dita" - em qualquer caso, além do bem e do mal. O ponto é que o Übermensch está acima comuns morais padrões: “O tipo distinto de ser humano sente -se como valor determinante; ele não precisa ser ratificado; ele julga 'o que é prejudicial para mim é prejudicial como tal'; ele sabe que ele é a coisa que dá valor a objetos; ele cria valores . ”Nietzsche foi um precursor deo existencialismo, e não o nazismo - mas, então, o existencialismo, precisamente porque não dá base para a escolha senão autenticidade, é em si compatível com o nazismo ( ver abaixo Existencialismo ).

A posição de Nietzsche sobre questões éticas contrasta fortemente com a de Sidgwick, a última grande figura da ética britânica do século XIX tratada neste artigo. Sidgwick acreditava em padrões objetivos de julgamento moral e achava que o tema da ética havia, ao longo dos séculos, progredido em direção a esses padrões. Ele considerava seu próprio trabalho como construindo cuidadosamente esse progresso. Nietzsche, por outro lado, queria varrer tudo desde a ética grega - e não manter muito disso também. Os tipos superiores seriam então livres para criar seus próprios valores como bem entendessem.

Ética ocidental desde o início do século XX

Como discutido na breve pesquisa acima, a história da ética ocidental, desde o tempo dos sofistas até o final do século XIX, mostra três temas constantes. Primeiro, há o desacordo sobre se juízos éticos são verdades sobre o mundo ou apenas reflexos dos desejos daqueles que os fazem. Em segundo lugar, há a tentativa de mostrar, diante do considerável ceticismo, ou que é do próprio interesse fazer o que é bom ou que, mesmo que não seja necessariamente do interesse próprio, é a coisa racional a ser feita. E terceiro, há o debate sobre a natureza da bondade e o padrão de certo e errado. Desde o início do século XX, esses temas foram desenvolvidos de maneiras novas, e muita atenção também foi dada à aplicação da ética a problemas práticos. A história da ética de 1900 até o presente será considerada abaixo sob os títulos metaética, ética normativa e ética aplicada.


Como mencionado anteriormente, a metaética não trata do conteúdo substantivo das teorias éticas ou dos juízos morais, mas sim de questões sobre sua natureza, como a questão de se os juízos morais são objetivos ou subjetivos. Entre os filósofos contemporâneos nos países de língua inglesa, aqueles que defendem a objetividade dos juízos morais têm sido, na maioria das vezes, intuicionistas ou naturalistas; aqueles que adotam uma visão diferente ocupam uma variedade de posições diferentes, incluindo subjetivismo, relativismo, emotivismo , prescritivismo , expressivismo e projetivismo.






No início, a cena foi dominada pelos intuicionistas, cujo principal representante era o filósofo inglês GE Moore (1873-1958). No delePrincipia Ethica (1903), Moore argumentou contra o que ele chamou de “falácia naturalista” na ética , com a qual ele quis dizer qualquer tentativa de definir a palavra bom em termos de alguma qualidade natural - isto é, uma propriedade ou estado que ocorre naturalmente, como prazer. . (O rótulo “falácia naturalista” não é apropriado, porque o argumento de Moore se aplicava igualmente bem, como ele reconheceu, a qualquer tentativa de definir o bem em termos de algo sobrenatural, como “o que Deus quer”.)o argumento da questão aberta ”, como veio a ser conhecido, foi de fato usado por Sidgwick e, em certa medida, pelos intuicionistas do século XVIII, mas a afirmação de Moore captou de algum modo a imaginação dos filósofos durante a primeira metade do século XX. O resultado foi que durante 30 anos após a publicação do Principia Ethica , o intuicionismo foi a posição metaética dominante na filosofia britânica .


O objetivo do argumento da questão aberta é mostrar que good é o nome de uma qualidade simples e não analisável . O argumento em si é bastante simples: consiste em tomar qualquer definição de bem proposta e transformá-la em uma questão. Por exemplo, se a definição proposta é “ Bom significa o que leva à maior felicidadedo maior número ”, então Moore perguntava:“ O que leva à maior felicidade do maior número é bom? ”Moore não está preocupado se a resposta é sim ou não. Seu ponto é que, se a pergunta é de todo significativa - se uma resposta negativa não é claramente autocontraditória - então a definição não pode ser correta, pois uma definição supostamente preserva o significado do termo definido. Em caso afirmativo, uma pergunta do tipo que Moore faz parece absurda para quem entende o significado do termo. Compare, por exemplo, "Todos os quadrados têm quatro lados iguais?"

O argumento da questão aberta mostra que as definições naturalistas não captam tudo o que é normalmente entendido pela palavra bom . Ainda estaria aberto a um pretenso naturalista, no entanto, argumentar que, embora tais definições naturalistas não capturem tudo o que é normalmente entendido pela palavra, isso não mostra que tais definições estão erradas; mostra apenas que o uso comum de termos bons e relacionados é confuso e precisa de revisão. Quanto à definição utilitária de bem em termos de prazer, é questionável se Mill realmente pretendia oferecer uma definição em sentido estrito; ele parece estar mais interessado em oferecer um critério pelo qual se pode determinarse uma ação foi boa ou ruim. Como Moore reconheceu, o argumento da questão aberta não mostra que o prazer, por exemplo, não é o único critério da bondade de uma ação. Isso mostra apenas que esse fato - se é um fato - não pode ser conhecido meramente pela inspeção da definição de bem . Se é de todo conhecido, portanto, deve ser conhecido por outros meios.

Embora o antinaturalismo de Moore fosse amplamente aceito pelos filósofos morais na Grã-Bretanha e em outros países de língua inglesa, nem todos estavam convencidos. Filósofo americanoRalph Barton Perry (1876-1957), por exemplo, argumentou (em suaTeoria Geral do Valor [1926]) que não existe tal coisa como valor até que um ser deseja alguma coisa, e nada pode tervalor intrínseco considerado à parte de todos os seres desejantes. Um romance, por exemplo, não tem nenhum valor, a menos que haja um ser que deseje lê-lo ou usá-lo para outra finalidade, como iniciar um incêndio em uma noite fria. Assim, Perry era um naturalista, pois ele definia valor em termos da qualidade natural de ser desejado - ou, como ele dizia, ser um “objeto de interesse”. Seu naturalismoé objetivista, apesar dessa dependência de valor sobre o desejo, porque se um objeto tem valor não depende dos desejos de um único indivíduo. Mesmo que não se deseje este romance para nenhum propósito, o romance terá algum valor, desde que haja algum ser que o deseje. Perry acreditava que seguia a partir de sua teoria que o maior valor é encontrado em qualquer coisa que leve à integração harmoniosa dos desejos ou interesses de todos os seres.

O argumento da questão aberta foi tomado para mostrar que todas as tentativas de tirar conclusões éticas de qualquer coisa que não seja de natureza ética estão fadadas ao fracasso, um ponto relacionado à observação de Hume sobre escritores que mudam de "é" para "deveria". , teria considerado a própria descrição da moralidade de Hume como naturalista, porque define a virtude em termos dos sentimentos do espectador.

Intuicionismo moderno

Os intuicionistas do século XX não estavam filosoficamente distantes de seus antecessores do século XVIII, que não tentaram raciocinar sobre conclusões éticas, mas afirmaram que o conhecimento ético é adquirido através de uma apreensão imediata de sua verdade. De acordo com os intuicionistas de ambas as eras, um verdadeiro julgamento ético será evidente desde que se reflita clara e calmamente e o julgamento não seja distorcido pelo interesse próprio ou pela educação moral defeituosa.Sir David Ross (1877-1971), por exemplo, considerou “as convicções de pessoas conscientes e bem-educadas” como “os dados da ética”, observando que, embora algumas dessas convicções possam ser ilusórias, elas devem ser rejeitadas somente quando conflito com os outros que são mais capazes de resistir ao "teste de reflexão".

Os intuicionistas modernos diferiam quanto à natureza das verdades morais que são apreendidas dessa maneira. Para Moore, era evidente que certas coisas são valiosas - por exemplo, os prazeres da amizade e o prazer da beleza. Ross, por outro lado, pensava que toda pessoa reflexiva sabe que tem o dever de fazer atos de certo tipo. Essas diferenças serão tratadas na discussão da ética normativa abaixo. Eles são, no entanto, significativos para o intuicionismo metaético porque revelam a falta de concordância, mesmo entre os próprios intuicionistas, sobre julgamentos morais supostamente autoevidentes.

Essa discordância foi uma das razões para a eventual rejeição do intuicionismo, que, quando veio, foi tão completa quanto sua aceitação nas décadas anteriores. Mas havia também um motivo filosófico mais poderoso trabalhando contra o intuicionismo. Durante os anos 1930,positivismo lógico , trazido de Viena por Ludwig Wittgenstein (1889-1951) e popularizado porAJ Ayer (1910-1989) em seu manifesto Linguagem, Verdade e Lógica(1936), tornou-se influente na filosofia britânica. De acordo com os positivistas lógicos, toda sentença verdadeira é uma verdade lógica ou uma declaração de fato. Julgamentos morais, no entanto, não se encaixam confortavelmente em nenhuma das categorias. Não podem ser verdades lógicas, pois são meras tautologias que não transmitem mais informação do que aquilo que já está contido nas definições de seus termos. Nem podem ser afirmações de fato, porque estas devem, de acordo com os positivistas lógicos, ser verificáveis ​​(pelo menos em princípio); e não há como verificar as verdades que os intuicionistas afirmaram apreender ( ver princípio de verificabilidade).). As verdades da matemática, sobre as quais os intuicionistas continuaram a confiar como o único caso paralelo claro de uma verdade conhecida por sua evidência, foram explicadas agora como verdades lógicas. Nessa visão, a matemática não transmite informações sobre o mundo; é simplesmente um sistema lógico cujas declarações são verdadeiras por definição. Assim, os intuicionistas perderam a única analogia útil à qual podiam apelar em apoio à existência de um corpo de verdades auto-evidentes conhecidas apenas pela razão. Parecia seguir-se que os juízos morais não podiam ser verdades de forma alguma.



Em sua Língua, Verdade e Lógica acima citadas , Ayer ofereceu uma explicação alternativa : os juízos morais não são verdades lógicas nem declarações de fato. Em vez disso, são apenas expressões emocionais da aprovação ou desaprovação de alguma ação ou pessoa. Como expressões de aprovação ou desaprovação, elas não podem ser nem verdadeiras nem falsas, mais do que um tom de reverência (indicando aprovação) ou um tom de repugnância (indicando desaprovação) pode ser verdadeiro ou falso.

Essa visão foi mais desenvolvida pelo filósofo americano Charles Stevenson(1908–79) emÉtica e Linguagem (1945). Como os títulos dos livros desse período sugerem, filósofos morais (e filósofos em outros campos também) estavam agora prestando mais atenção à linguagem e às diferentes maneiras pelas quais ela poderia ser usada. Stevenson distinguiu os fatos que uma sentença pode transmitir do impacto emotivo que ela pretende ter. Julgamentos morais são significativos, ele insistiu, devido ao seu impacto emotivo. Ao dizer que algo está errado, não se está apenas expressando sua desaprovação, como sugeriu Ayer. Um deles também está encorajando aqueles com quem ele fala a compartilhar sua atitude. É por isso que as pessoas se preocupam em discutir suas opiniões morais, enquanto que, em questões de gosto, podem simplesmente concordar em diferir. É importante para as pessoas que os outros compartilhem suas atitudes em questões morais como aborto, eutanásia edireitos humanos ; eles não se importam se os outros preferem tomar chá com limão.

Os emotivistas foram imediatamente acusados ​​de serem subjetivistas . Em um sentido do termo subjetivista , os emotivistas poderiam rejeitar firmemente essa acusação. Ao contrário de outros subjetivistas no passado, eles não sustentaram que aqueles que dizem, por exemplo, "Roubar é errado", estão fazendo uma declaração de fato sobre seus próprios sentimentos ou atitudes em relação ao roubo. Essa visão - mais propriamente conhecida como naturalismo subjetivo porque faz com que a verdade dos juízos morais dependa de um natural, emborafato subjetivo sobre o mundo - poderia ser refutado pelo argumento da questão aberta de Moore. Faz sentido perguntar: "Sei que tenho um sentimento de aprovação em relação a isso, mas isso é bom?" Era a opinião dos emotivistas, no entanto, de que os julgamentos morais não fazem nenhuma declaração de fato. Os emotivistas não podiam ser derrotados pelo argumento da questão aberta porque concordavam que nenhuma definição de "bem" em termos de fatos, naturais ou não naturais, poderia capturar o elemento emotivo de seu significado. No entanto, essa resposta falha em confrontar as verdadeiras dúvidas por trás da acusação de subjetivismo: a preocupação de que não há padrões possíveis de certo e errado além dos próprios sentimentos subjetivos. Nesse sentido, os emotivistas eram de fato subjetivistas.






Mais ou menos nessa época, uma forma diferente de subjetivismo ganhava moeda no continente e, em certa medida, nos Estados Unidos. O existencialismo era tanto um movimento literário quanto filosófico. Sua principal figura, o filósofo francêsJean-Paul Sartre (1905-1980) propôs suas idéias em romances e peças teatrais, bem como em seu principal tratadofilosófico ,Ser e o nada (1943). Sartre sustentou que não há Deus e, portanto, os seres humanos não foram projetados para nenhum propósito específico. Os existencialistas expressaram isso afirmando que "a existência precede a essência". Assim, deixaram clara sua rejeição da noção aristotélica de que se pode saber o que é bom para os seres humanos quando se compreende o fim último em que os seres humanos tendem. Porque os seres humanos não têm um fim último, eles são livres para escolher como vão viver. Dizer de alguém que ele é compelido por sua situação, sua natureza ou seu papel na vida de agir de certa maneira é exibir “má fé”. Esse parece ser o único termo de desaprovação que os existencialistas estavam dispostos a usar. Enquanto a pessoa escolhe “autenticamente ”, não há padrões morais pelos quais sua conduta possa ser criticada.


Essa, pelo menos, era a visão mais amplamente aceita pelos existencialistas. Em um trabalho, um panfleto intituladoO existencialismo é um humanismo (1946), Sartre recuou de um subjetivismo tão radical ao sugerir uma versão da idéia de Kant deque os juízos morais são aplicados universalmente. Ele não concilia esta visão com declarações conflitantes em outros lugares em seus escritos, e é duvidoso se ela representa suaposição ética final. Pode refletir, no entanto, revelações durante os anos do pós-guerra de atrocidades cometidas pelos nazistas em Auschwitz e outros campos da morte. Um líder existencialista alemão pré-guerra,Martin Heidegger (1889-1976), na verdade, tornou-se nazista. A sua “escolha autêntica” foi a adesão ao Partido Nazista tão bem quanto a própria escolha de Sartre de se juntar à Resistência Francesa? Não existe realmente um terreno firme para comparar os dois? Este parecia ser o resultado da pura posição existencialista, assim como era uma implicação do emotivismoético dominante entre os filósofos de língua inglesa. Não é de surpreender que muitos filósofos busquem uma visão metaética que não os comprometa com essa conclusão. As avenidas kantianas perseguidas por Sartre no existencialismo é um humanismo também foram exploradas na filosofia moral britânica posterior., embora de uma forma muito mais sofisticada.

Universal prescritivismo

Em The Language of Morals (1952), o filósofo britânicoRM Hare (1919-2002) apoiou alguns elementos do emotivismo, mas rejeitou outros. Ele concordou que os julgamentos morais não são principalmente descrições de qualquer coisa; mas tampouco, disse ele, são simplesmente expressões de atitudes. Em vez disso, ele sugeriu que os julgamentos morais são prescrições - isto é, eles são uma forma de imperativofrase. A regra de Hume sobre não derivar um "é" de um "dever" pode ser melhor explicada, segundo Hare, em termos da impossibilidade de derivar qualquer prescrição de um conjunto de sentenças descritivas. Até mesmo a descrição “Há um touro enfurecido correndo em sua direção” não implica necessariamente a prescrição “Corra!”, Porque alguém pode intencionalmente se colocar no caminho do touro como uma maneira de cometer suicídio. Somente o indivíduo pode escolher se a receita se ajusta ao que ele quer. Aqui, portanto, reside a liberdade moral: porque a escolha da prescrição é individual, ninguém pode dizer ao outro o que é certo ou errado.

O apoio de Hare à visão de que os juízos morais são prescrições levou os analistas de seu primeiro livro a classificá-lo com os emotivistas como alguém que não acreditava na possibilidade de usar a razão para chegar a conclusões éticas. Que isso foi um erro se tornou aparente com a publicação de seu segundo livro,Liberdade e Razão (1963). O objetivo deste trabalho foi mostrar que a liberdade moral garantida pelo prescritivismo é, apesar de seu elemento de escolha, compatível com uma quantidade substancial de raciocínio sobre julgamentos morais. Tal raciocínio é possível, escreveu Hare, porque os julgamentos morais devem ser “universalizável ”. Essa noção deveu-se à antiga Regra de Ouro e, mais ainda, à primeira formulação de Kantimperativo categórico . No tratamento de Hare, no entanto, essas idéias foram refinadas para eliminar seus defeitos óbvios. Além disso, para Hare a universalização não era um princípio moral substantivo, mas uma característica lógica dos termos morais. Isso significa que qualquer um que use palavras como certo e deveria está logicamente comprometido com a universalização.

Dizer que um julgamento moral deve ser universalizável significa, para Hare, que qualquer um que julgue uma determinada ação - digamos, o desvio de um milhão de dólares de seu empregador por uma pessoa - estar errado também deve julgar qualquer ação similarmente relevante como errada. Naturalmente, tudo dependerá do que é permitido contar como uma diferença relevante. A opinião de Hare é que todos os recursos podem contar, exceto aqueles que contêm usos inelimináveis ​​de palavras como euou meus termos singulares, como nomes próprios. Em outras palavras, o fato de Smith ter desviado um milhão de dólares para tirar férias no Taiti, enquanto Jones desviou a mesma quantia para dar à fome na África pode ser uma diferença relevante; o fato de que o primeiro crime beneficiou Smith enquanto o segundo crime beneficiou Jones não pode ser assim.

Essa noção de universalização também pode ser usada para testar se uma diferença que é alegadaser relevante - por exemplo, a cor da pele ou mesmo a posição de uma sarda no nariz - é realmente relevante. Hare enfatizou que o mesmo julgamento deve ser feito em todos os casos concebíveis. Assim, se um nazista dissesse que pode matar uma pessoa porque essa pessoa é judia, ele deve estar preparado para prescrever que, se, de alguma forma, resultar que ele é de origem judaica, ele também deveria ser morto. Nada liga a probabilidade de tal descoberta; a mesma prescrição deve ser feita em todos os casos hipotéticos, bem como, na verdade, semelhantes. Como apenas um nazista excepcionalmente fanático estaria preparado para fazer isso, a universalização é um meio poderoso de raciocinar contra certos julgamentos morais, incluindo aqueles feitos pelos nazistas. Ao mesmo tempo, já que pode haver fanáticos nazistas dispostos a morrer pela pureza da raça ariana,Liberdade e razãoreconhece que o papel da razão na ética tem limites. A posição de Hare nesse estágio, portanto, parecia ser um compromisso entre o subjetivismo extremo dos emotivistas e uma visão mais objetivista.

Posteriormente, em Pensamento moral (1981), Hare argumentou que manter um ideal - seja um ideal nazista, como a pureza da raça ariana ou um ideal mais convencional, como fazer justiça.Independentemente das consequências - é realmente ter um tipo especial de preferência. Ao perguntar se um julgamento moral pode ser prescrito universalmente, deve-se levar em conta todos os ideais e preferências mantidos por todos aqueles que serão afetados pela ação que alguém está julgando; e ao levar isso em conta, não se pode dar nenhum peso especial aos próprios ideais simplesmente porque eles são próprios. O efeito dessa noção de universalização é que, para que um julgamento moral seja universalizável, ele deve, em última análise, resultar na satisfação máxima possível das preferências de todos os afetados por ela. Hare alegou que esta leitura da propriedade formal da universalização é inerenteem linguagem moral, permitiu-lhe resolver o antigo problema de mostrar como os desacordos morais podem ser resolvidos, pelo menos em princípio, pela razão. Por outro lado, a visão de Hare parecia reduzir a noção de liberdade moral à liberdade de ser um amoralista ou a liberdade de evitar o uso da linguagem moral por completo.

A posição de Hare foi imediatamente desafiada pelo filósofo australiano JL Mackie (1917-1981). Em sua defesa do subjetivismo moral,Ética: inventando certo e errado (1977), Mackie argumentou que Hare havia estendido a noção de universalização muito além de qualquer coisa inerente à linguagem moral. Além disso, insistiu Mackie, mesmo que tal noção estivesse incorporada nas formas em que as pessoas pensam e falam sobre moralidade , isso não mostraria que a única legitimidadeJulgamentos morais são aqueles que são universalizáveis ​​no sentido de Hare, porque as maneiras pelas quais as pessoas pensam e falam sobre a moralidade podem estar equivocadas. De fato, de acordo com Mackie, o uso comum da linguagem moral pressupõe erroneamente que os juízos morais são declarações sobre características objetivas do mundo e que, portanto, podem ser verdadeiras ou falsas. Contra essa visão, Mackie recorreu a Hume para argumentar que os juízos morais não podem ter o status de fatos, porque nenhum fato pode implicar que é moralmente certo ou errado agir de uma maneira particular (é impossível, como Hume disse , para derivar um "dever" de um "é"). Se a moralidade não deve ser rejeitada por completo, portanto, deve ser permitido que os juízos morais sejam baseados em desejos e sentimentos individuais.

Desenvolvimentos posteriores em metaética

A sugestão de Mackie de que a linguagem moral adota uma visão equivocadamente realista da moralidade acabou efetivamente com a preocupação dos filósofos morais com a análise dos significados dos termos morais. Mackie mostrou claramente que tal análise não revelaria se os julgamentos morais realmente podem ser verdadeiros ou falsos. Em trabalhos subsequentes, os filósofos morais tendiam a manter as questões metafísicas separadas das semânticas. Dentro deste novo quadro, no entanto, as principais posições nos debates anteriores ressurgiram, embora sob novos rótulos. A visão de que juízos morais podem ser verdadeiros ou falsos veio a ser chamada de “ realismo moral”.Os realistas morais tendem a ser naturalistas ou intuicionistas; eles se opunham aos “antirrealistas” ou aos “irrealistas”, às vezes também chamados de “não-cognitivistas” porque alegavam que os julgamentos morais, não sendo verdadeiros ou falsos, não são sobre qualquer coisa que possa ser conhecida. A terminologia às vezes era confusa, em particular porque o realismo moral não implicava, como fizeram anteriormente o intuicionismo e o naturalismo , que os juízos morais são objetivos no sentido de que são verdadeiros ou falsos independentemente dos sentimentos ou crenças do indivíduo.






Após a publicação do Principia Ethica , de Moore , o naturalismo na Grã-Bretanha foi abandonado pelos mortos. As primeiras tentativas de revivê-lo foram feitas no final dos anos 50 porPhilippa Foot eElizabeth Anscombe(1919-2001). Em resposta a intimação do Hare que qualquer coisa poderia ser uma moralComo princípio, desde que satisfizesse o requisito formal de universalização em seu sentido, Foot e Anscombe insistiam que era absurdo pensar que algo tão universalizável pudesse ser um princípio moral; o contraexemplo que ofereceram foi o princípio de que alguém deveria bater palmas três vezes por hora. (Esse princípio é universalizável no sentido de Hare, porque é possível sustentar que todas as ações relevantes semelhantes a ele estão corretas.) Eles argumentaram que talvez um princípio moral também deva ter um tipo particular de conteúdo - isto é, deve lidar de alguma forma com bem-estar humano, ou florescente. Hare respondeu que, se os princípios "morais" são limitados àqueles que maximizam o bem-estar, então, para quem não está interessado em maximizar o bem-estar, os princípios morais não terão força prescritiva .

Este debate levantou a questão de que razões uma pessoa poderia ter para seguir um princípio moral. Anscombe buscou uma resposta para essa questão em uma teoria aristotélica do florescimento humano. Tal teoria, ela pensou, forneceria um relato do que qualquer pessoa deve fazer para florescer e assim levar a uma moralidade que cada pessoa teria uma razão para seguir (assumindo que ele tinha o desejo de florescer). Foi deixado a outros filósofos para desenvolver tal teoria. Uma tentativa,Lei Natural e Direitos Naturais (1980), pelo filósofo jurídicoJohn Finnis , foi uma explicação moderna do conceito de lei natural em termos de uma teoria de bens humanos supostamente naturais. Embora o livro tenha sido aclamado pelos teólogos e filósofos da moral católica romana, a ética da lei natural continuou a ter poucos seguidores fora desses círculos. Essa escola pode ter sido prejudicada pelas teorias psicológicas contemporâneas da natureza humana, que sugeriam que o comportamento violento, incluindo a morte de outros membros da espécie, é natural nos seres humanos, especialmente nos machos. Tais visões tendem a lançar dúvidas sobre tentativas de derivar valores morais de observações da natureza humana.

Como se para fazer isso mesmo, outra forma de naturalismo surgiu de um conjunto muito diferente de idéias com a publicação deSociobiology: The New Synthesis (1975), porEdward O. Wilson , seguido posteriormente pelo mesmo autorEm Human Nature (1978) e Consilience: The Unity of Knowledge (1999). Wilson, biólogo e não filósofo, afirmou que os novos desenvolvimentos na aplicação da teoria evolucionista ao comportamento social permitiriam que a ética fosse “removida das mãos dos filósofos” e “biologicizada”. Ele sugeriu que a biologia justifica valores morais específicos, incluindo a sobrevivência do patrimônio genético humanoe - porque os humanos são mamíferos em vez de insetos sociais - direitos humanos universais.

Como a discussão anterior das origens da ética sugere, a teoria da a evolução pode de fato revelar algo interessante sobre as origens e a natureza dos sistemas de moralidade usados ​​pelas sociedades humanas. Wilson, no entanto, foi claramente culpado de violar a afirmação de Hume contra derivar um "dever" de um "é" quando ele tentou tirar conclusões éticas de premissas científicas . Dada a premissaque os seres humanos desejam que sua espécie sobreviva o máximo possível, a teoria da evolução pode indicar alguns cursos gerais de ação que a humanidade como um todo deve buscar ou evitar; mas mesmo essa premissa não pode ser considerada inquestionável. Para assegurar uma vida melhor, pode ser razoável correr um pequeno risco de que a espécie não sobreviva indefinidamente; nem sequer é impossível imaginar circunstâncias em que a vida se torna tão sombria que a extinção pareça uma escolha razoável. Quaisquer que sejam essas escolhas, elas não podem ser ditadas apenas pela ciência. É ainda menos plausível supor que a teoria da evolução possa resolver questões éticas mais específicas. No máximo, pode indicar em quais custos a humanidade poderia incorrer, perseguindo quaisquer valores que possa ter.

Formas muito diferentes e filosoficamente muito mais sofisticadas do naturalismo foram mais tarde propostas por vários filósofos, incluindo Richard B. Brandt, Michael Smith e Peter Railton. Eles sustentavam que os termos morais são melhor entendidos como referindo-se aos desejos ou preferências que uma pessoa teria sob certas condições idealizadas. Entre essas condições, a pessoa deve ser calma e reflexiva, ter total conhecimento de todos os fatos relevantes e apreciar vividamente as consequências de suas ações para si e para os outros. EmUma Teoria do Bem e do Direito(1979), Brandt chegou a incluir em suas condições idealizadas uma exigência de que a pessoa fosse motivada apenas por “desejos racionais” - isto é, pelos desejos que ele teria depois de passar por cognitivas.psicoterapia (que permite às pessoas entender seus desejos e se livrar daquelas que não desejam manter).

Essas formas de naturalismo levam a uma visão objetivista dos juízos morais? Considere a primeira posição de Brandt. Ele perguntou: Que regras uma pessoa racional, sob condições idealizadas, desejaria ser incluída em um código moral ideal que todas as pessoas racionais poderiam apoiar? Um julgamento moral é verdadeiro, de acordo com Brandt, se estiver de acordo com tal código e falso se não concordar. Ainda assim, parece possível que pessoas diferentes desejariam regras diferentes, mesmo sob as condições idealizadas que Brandt imaginava. Se isso estiver correto, a posição de Brandt não é objetivista, porque o padrão que ele recomenda para determinar a verdade ou a falsidade dos juízos morais seria diferente para pessoas diferentes.

Em O Problema Moral (1994) e ensaios subseqüentes,Smith argumentou que, entre os desejos que seriam mantidos em condições idealizadas, aqueles que merecem o rótulo “moral” devem expressar os valores de igual preocupação e respeito pelos outros. Railton, em Fatos, Valores e Normas: Ensaios para uma moralidade de conseqüência (2003), acrescentou que tais desejos também devem expressar o valor da imparcialidade. O efeito prático desses requisitos era tornar o código moral ideal dos naturalistas muito semelhante aos princípios que seriam legitimados pelo teste de universalização de Hare. Novamente, no entanto, não está claro se as condições idealizadas sob as quais o código é formulado seriam fortes o suficiente para levar todos, não importa de que desejos ele parta, a endossar os mesmos julgamentos morais. A questão de se a visão dos naturalistas é, em última instância, objetivista ou subjetivista depende precisamente da resposta a essa questão.

Outra maneira pela qual o realismo moral foi defendido foi alegando que os juízos morais podem de fato ser verdadeiros ou falsos, mas não no mesmo sentido em que afirmações ordinárias de fato são verdadeiras ou falsas. Assim, argumentou-se que, mesmo que não haja fatos objetivos sobre o mundo aos quais os julgamentos morais correspondem, pode-se optar por chamar de “verdadeiros” aqueles julgamentos que refletem uma “sensibilidade” apropriada às circunstâncias relevantes. Assim, os filósofos que adotaram essa abordagem, notadamenteDavid Wiggins eJohn McDowell, às vezes, era chamado de "teóricos da sensibilidade". Mas não ficou claro o que exatamente torna uma sensibilidade específica apropriada, e como alguém poderia defender tal reivindicação contra alguém que julgasse de maneira diferente. Na opinião de seus críticos, a teoria da sensibilidade tornou possível chamar os julgamentos morais de verdadeiros ou falsos apenas ao custo de remover a objetividade da noção de verdade - e eles insistiram que era um preço muito alto a pagar.

Construtivismo kantiano: um meio termo?

O trabalho mais influente em ética de um filósofo americano na segunda metade do século XX foi Uma Teoria da Justiça (1971), porJohn Rawls (1921-2002). Embora o livro estivesse primariamente preocupado com a ética normativa (e assim será discutido na próxima seção), ele também fez contribuições significativas para a metaética . Para defender seus princípios de justiça , Rawls reviveu a idéia do século XVII de uma teoria hipotética.contrato social . No experimento mental de Rawls, as partes contratantes são colocadas atrás de um "véu de ignorância" que as impede de conhecer detalhes específicos sobre suas origens e atributos, incluindo sua riqueza, sexo, raça, idade, inteligência e talentos ou habilidades. Assim, as partes seriam desencorajadas a escolher princípios que favorecessem um grupo em detrimento de outros, porque nenhuma das partes saberia se ele pertence a um (ou mais) dos grupos cujos interesses seriam, assim, negligenciados. Tal como acontece com os naturalistas, o efeito prático desse requisito era tornar os princípios de justiça de Rawls de muitas maneiras similares àqueles que são universalizáveis ​​no sentido de Hare. Como resultado do trabalho de Rawls, a teoria do contrato social, que foi largamente negligenciada desde a época de Rousseau,


Outro aspecto do trabalho de Rawls que foi significativo na metaética foi seu chamado método de “equilíbrio reflexivo”: a ideia de que o teste de uma teoria ética sólida é que ele fornece uma explicação plausível dos julgamentos morais que as pessoas racionais endossariam em termos sérios. reflexão - ou pelo menos que represente o melhor “equilíbrio” entre a plausibilidade, por um lado, e os juízos morais, por outro. Em The Theory of Justice , Rawls usou esse método para justificar a revisão do modelo original do contrato social até que produzisse resultados que não estivessem muito em desacordo com as idéias comuns de justiça. Para seus críticos, este movimento sinalizou o ressurgimento de uma forma conservadora de intuicionismo, pois significava que a aceitabilidade de uma teoria ética seria determinada em grande parte por sua concordância com a opinião moral convencional.

Rawls abordou as implicações metaéticas damétodo de equilíbrio reflexivo em um trabalho posterior, Political Liberalism (1993), descrevendo-o como “construtivismo kantiano”. Segundo Rawls, enquanto o intuicionismo busca uma visão racional dos verdadeiros princípios éticos, o construtivismo busca “motivos razoáveis ​​para chegar a um acordo enraizado em nosso concepção de nós mesmos e em nossa relação com a sociedade. ”Os filósofos não descobrem a verdade moral, eles a constroem a partir de conceitos que eles (e outros membros da sociedade) já possuem. Porque diferentes povos podem conceber-se de maneiras diferentes ou estar relacionados às suas sociedades de maneiras diferentes, é possível alcançar diferentes equilíbrios refletivose, nessa base, construir diferentes princípios de justiça. Nesse caso, não se pode dizer que um conjunto de princípios é verdadeiro e outro falso. O máximo que poderia ser reivindicado para os princípios particulares defendidos por Rawls é que eles oferecem motivos razoáveis ​​de acordo para pessoas em uma sociedade como a que ele habitava.

Visões irrealistas: projetivismo e expressivismo

O filósofo inglês Simon Blackburn concordou com Mackie que os pressupostos realistas da linguagem moral comum estão equivocados. Em Spreading the Word (1985) e Ruling Passions (2000), ele argumentou que os juízos morais não são declarações de fato sobre o mundo, mas um produto de nossas atitudes morais. Ao contrário dos emotivistas, no entanto, ele não considerava os julgamentos morais como meras expressões de aprovação ou desaprovação. Pelo contrário, são “projeções” das atitudes das pessoas sobre o mundo, que são então tratadas como se correspondessem a fatos objetivos. Embora os julgamentos morais não sejam, portanto, sobre qualquer coisa realmente "lá fora", Blackburn não viu razão para quebrar a ilusão de que eles são, pois esse equívoco facilitao tipo de discussão séria e reflexiva que as pessoas precisam ter sobre suas atitudes morais. (Claro, se Blackburn está correto, então o “fato” de que é bom para as pessoas se engajarem em discussões sérias e reflexivas sobre suas atitudes morais é em si uma mera projeção das atitudes de Blackburn.) Assim, a moralidade, segundo Blackburn, é algo que pode e deve ser tratado como se fosse objetivo, mesmo que não seja.

O filósofo americano Alan Gibbard adotou uma visão similar da ética em Wise Choices, Apt Feelings (1990). Embora ele fosse um expressivista, sustentando que os juízos morais são expressões de atitude em vez de declarações de fato, ele sugeriu que pensar na moralidade como um domínio de fato objetivo ajuda as pessoas a coordenarem seu comportamento com outros membros de seu grupo. Como esse tipo de coordenação tem valor de sobrevivência, os humanos desenvolveram naturalmente a tendência de pensar e falar de moralidade em termos "objetivistas". Como Blackburn, Gibbard achava que não havia necessidade de mudar esse modo de pensar e falar - e, de fato, seria prejudicial fazê-lo.

Em seu último trabalho, Sorting Out Ethics (1997), Hare sugeriu que o debate entre realismo e irrealismo é menos importante do que a questão de saber se existe raciocínio moral, sobre o qual se pode dizer que é bem ou mal feito. . De fato, em suas respostas a essa questão-chave, algumas formas de realismo diferem mais umas das outras do que de certas formas de irrealismo. Mas a questão mais importante, sustentou Hare, não é tanto se os julgamentos morais expressam algo real sobre o mundo, mas se as pessoas podem raciocinar juntas para decidir o que devem fazer.

Ética e motivos de ação

Como observado acima, Hume argumentou que os juízos morais não podem ser o produto da razão, porque são caracterizados por uma inclinação natural à ação que a razão por si só não pode fornecer. A visão de que os juízos morais naturalmente impulsionam a pessoa a agir de acordo com eles - que eles mesmos são uma “razão motivadora” para agir - foi adotada no início do século 20 por intuicionistas como HA Prichard, que insistiu que quem entendesse e aceitasse o juízo moral naturalmente estaria inclinado a agir de acordo com isso. Essa visão foi oposta por aqueles que acreditavam que a motivação para agir em um julgamento moral requer um desejo adicional e estranho que tal ação satisfaria direta ou indiretamente. De acordo com essa posição oposta, mesmo que uma pessoa entenda e aceite que um certo curso de ação é a coisa certa a fazer, ele pode decidir fazer o contrário se não tiver o desejo necessário de fazer o que acredita ser certo. No final do século XX, o interesse por essa questão teve um reavivamento entre os filósofos morais, e as duas visões opostas vieram a ser conhecidas como "internalismo" e "externalismo", respectivamente.

O antigo debate sobre a compatibilidade ou conflito entre moralidade e interesse próprio pode ser visto como uma disputa dentro do campo externalista. Entre aqueles que sustentavam que um desejo adicional, externo ao julgamento moral, é necessário para motivar a ação moral, havia aqueles que acreditavam que agir moralmente era do interesse do indivíduo a longo prazo e, portanto, daquele que age moralmente fora de o interesse próprio acabará se dando bem com esse padrão; outros argumentaram que ele inevitavelmente vai mal. A partir da segunda metade do século XX, esse debate foi frequentemente conduzido em termos da questão “Por que eu deveria ser moral?”

Para Hare, a pergunta “Por que eu deveria ser moral?” Equivalia a perguntar por que alguém deve agir apenas nos julgamentos que está preparado para universalizar. Sua resposta foi que pode não ser possível dar tal razão a uma pessoa que ainda não quer se comportar moralmente. Ao mesmo tempo, Hare acreditava que a razão pela qual as crianças deveriam ser educadas para a moral é que os hábitos de comportamento moral que eles adquirem tornam mais provável que sejam felizes.

É possível, é claro, ter motivações para agir moralmente que não sejam egoístas. Alguém pode valorizar a benevolênciapor si só, por exemplo, e assim desejar agir com benevolência o mais rápido possível. Nesse caso, a pergunta “Por que eu deveria ser moral?” Equivaleria a perguntar se o comportamento moral (seja o que for que possa implicar) é o melhor meio de realizar o desejo de agir benevolentemente. Se for, então ser moral é “racional” para qualquer pessoa que tenha tal desejo (pelo menos de acordo com a concepção da razão herdada de Hume - isto é, a razão não é uma fonte de valor moral, mas apenas um meio de realizar os valores. um já tem). Consequentemente, em muitas discussões publicadas sobre esta questão no final do século 20, a questão “Por que eu deveria ser moral?” Foi muitas vezes lançada em termos de racionalidade - ie,

Em sua forma geral, considerada à parte de qualquer desejo particular, a pergunta “É racional ser moral?” Não é responsável. Tudo depende dos desejos particulares que se supõe que se tenha. Discussão substantiva da questão, portanto, tendia a focar no caso de um indivíduo que é totalmente racional e psicologicamente normal, e que assim tem todos os desejos que tal pessoa poderia presumivelmente ter, incluindo alguns que são egoístas e outros que são altruístas.

Como mencionado anteriormente, Brandt desejava restringir a aplicação de termos morais aos desejos e preferências "racionais" dos quais um indivíduo presumivelmente ficaria após passar por uma psicoterapia cognitiva. Como tais desejos incluem aqueles que são altruístas, como o desejo de agir com benevolência e o desejo de evitar a desonestidade, a posição de Brandt implica que o comportamento moral por meio do qual tais desejos são satisfeitos é racional. Por outro lado, mesmo uma pessoa totalmente racional (isto é, totalmente analisada), como o próprio Brandt reconheceu, teria alguns desejos egoístas, e não pode haver garantia de que tais desejos seriam sempre mais fracos do que os desejos altruístas nos casos em que o dois conflitos. Brandt, portanto, parecia estar comprometido com a visão de que é pelo menos ocasionalmente racional ser imoral.

Filósofo americano Thomas Nagel foi um dos primeiros filósofos morais contemporâneos a desafiar a tese de Hume de que a razão por si só é incapaz de motivar a ação moral. EmA possibilidade do altruísmo (1969), ele argumentou que, se a tese de Hume é verdadeira, então a idéia comum de prudência - ou seja, a idéia de que as futuras dores e prazeres são tão capazes de motivar a pessoa a agir (e agir agora) como são as dores e os prazeres atuais - é incoerente. Quando se aceita a racionalidade da prudência, prosseguiu ele, uma linha de argumentação muito semelhante levaria a aceitar a racionalidadealtruísmo - a ideia de que as dores e os prazeres de outros indivíduos são tão capazes de motivar a pessoa a agir quanto as próprias dores e prazeres. Isso significa que apenas a razão é capaz de motivar a ação moral; portanto, é desnecessário apelar para o interesse próprio ou para sentimentos benevolentes . Em livros posteriores, incluindo The View from Nowhere (1986) e The Last Word (1997), Nagel continuou a explorar essas idéias, mas deixou claro que não apoiava a forte tese de que alguns críticos levaram a implícita o argumento. da possibilidade de altruísmo - que o altruísmonão é meramente racional, mas racionalmente requerido. Sua posição era antes que o altruísmo é um entre vários cursos de ação abertos a seres racionais. A filósofa americana Christine Korsgaard, em The Sources of Normativity (1996), tentou defender uma visão mais forte ao longo das linhas kantianas; ela argumentou que é logicamente obrigado a considerar sua própria humanidade - isto é, sua liberdade de refletir sobre seus desejos e agir a partir de razões - como uma fonte de valor, e consistência requer que ele considere a humanidade dos outros da mesma maneira. . Os críticos de Korsgaard, entretanto, argumentaram que ela não conseguiu superar o obstáculo que impediu Sidgwick de refutar com sucesso o egoísmo: a objeção de que o próprio bem do indivíduo lhe proporciona uma motivação para a ação de uma forma que o bem dos outros não.

Como essa breve pesquisa mostrou, as questões que dividiam Platão e os sofistas ainda estavam dividindo filósofos morais no início do século XXI. Ironicamente, a única posição que teve poucos defensores entre os filósofos contemporâneos foi a visão de Platão de que bonsrefere-se a uma idéia ou propriedade que existe independentemente das atitudes, desejos ou concepção de alguém de si mesmo e de sua relação com a sociedade - nesse ponto, os sofistas pareciam ter finalmente vencido. No entanto, ainda havia muito espaço para discordar sobre se ou de que forma a razão pode trazer julgamentos morais. Também permaneceu a disputa sobre se os julgamentos morais podem ser verdadeiros ou falsos. Na outra questão central da metaética, a relação entre moralidade e interesse próprio, uma completa reconciliação entre os dois continuou a revelar-se tão elusivaquanto a de Sidgwick, um século antes.






O debate sobre consequencialismo

A ética normativa busca estabelecer normas ou padrões de conduta. O termo é comumente usado em referência à discussão de teorias gerais sobre o que se deve fazer, uma parte central da ética ocidental desde a antiguidade. A ética normativa continuou a ocupar a atenção da maioria dos filósofos morais durante os primeiros anos do século XX, quando Moore defendeu uma forma de consequencialismo e intuicionistas como WD Ross defenderam uma ética baseada em deveres mutuamente independentes. A ascensão do positivismo e do emotivismo lógico nos anos 1930, no entanto, colocou em dúvida o status lógico da ética normativa: não era simplesmente uma questão de que atitudes se tinha? Nem foi a análise da linguagem, que dominoufilosofia nos países de língua inglesa durante os anos 50, mais congruente com a ética normativa. Se a filosofia não pudesse fazer mais do que analisar palavras e conceitos, como poderia oferecer orientação sobre o que se deveria fazer? O assunto foi, portanto, largamente negligenciado até a década de 1960, quando o emotivismo e a análise linguística estavam em retirada e os filósofos morais voltaram a pensar em como os indivíduos deveriam viver.

Uma questão crucial da ética normativa é se as ações devem ser julgadas como certas ou erradas apenas com base em suas consequências. Tradicionalmente, as teorias que julgam as ações por suas consequências eram chamadas de “teleológicas”, e as teorias que julgam as ações por estarem de acordo com uma determinada regra eram chamadas “deontológicas”. Embora o último termo continue sendo usado, o primeiro foi amplamente substituído por o termo mais direto “consequencialista”. O debate entre as teorias consequencialistas e deontológicas levou ao desenvolvimento de uma série de visões rivais em ambos os campos.

Variedades do consequencialismo

A forma mais simples de consequencialismo é clássica o utilitarismo , que sustenta que toda ação deve ser julgada boa ou ruim de acordo com suas conseqüências - mais do que qualquer ação alternativa para aumentar - ou, se isso for impossível, minimizar qualquer diminuição - o equilíbrio líquido do prazer sobre a dor no universo. Essa visão era freqüentemente chamada deutilitarismo hedonista ”.

A posição normativa de GE Moore é um exemplo de uma forma diferente de consequencialismo. Nos capítulos finais das citadasPrincipia Ethica e também emEthics (1912), Moore argumentou que as conseqüências das ações são decisivas para sua moralidade , mas ele não aceitou a visão utilitarista clássica de que o prazer e a dor são as únicas consequências que importam. Moore pediu a seus leitores que imaginassem um mundo cheio de toda a beleza imaginável possível, mas desprovido de qualquer ser que pudesse sentir prazer ou dor. Então o leitor deve imaginar um outro mundo, tão feio quanto possível, mas igualmente desprovido de qualquer ser que tenha prazer ou dor. Não seria melhor, Moore perguntou, que o belo mundo existisse em vez do mundo feio? Ele estava claro em sua própria mente que a resposta foi afirmativa, e ele tomou isso como prova de que a beleza é boa em si, além do prazer que ela traz. Ele também considerou que a amizade e outras relações pessoais íntimas têm um valor intrínseco semelhante , independente de sua graça. Moore, assim, julgou as ações por suas conseqüências, mas não apenas pela quantidade de prazer ou dor que elas produziam. Tal posição já foi chamada de “o utilitarismo ideal ”, porque é uma forma de utilitarismo baseada em certos ideais. A partir do final do século XX, no entanto, era mais frequentemente referido como "consequencialismo pluralista". O consequencialismo inclui assim, mas não se limita ao utilitarismo.

A posição da RM Hare é outro exemplo de consequencialismo. Sua interpretação da universalizabilidade levou-o à concepção de que, para um julgamento ser universalizável, deve prescrever o que está mais de acordo com as preferências de todos aqueles que seriam afetados pela ação. Essa forma de consequencialismo é freqüentemente chamada de “o utilitarismo da preferência ”porque tenta maximizar a satisfação das preferências, assim como o utilitarismo clássico procura maximizar o prazer ou a felicidade . Parte da atração de tal visão reside na maneira como evita fazer julgamentos sobre o que é intrinsecamente bom, encontrando seu conteúdo em vez dos desejos que as pessoas, ou sencientes.seres geralmente, tem. Outra vantagem é que supera a objeção, tão profundamente perturbada a Mill, de que a produção de prazer simples e sem sentido deveria ser o objetivo supremo de toda atividade humana. Contra essas vantagens, deve-se colocar o fato de que a maioria dos utilitaristas preferenciais sustenta que os julgamentos morais devem basear-se não nos desejos que as pessoas realmente têm, mas naqueles que teriam se estivessem plenamente informados e pensando claramente. Então, torna-se essencial descobrir o que as pessoas desejariam nessas condições; e, como a maioria das pessoas, na maioria das vezes, está menos informada e clara em seus pensamentos, a tarefa não é fácil.

Pode-se notar também, de passagem, que Hare reivindicou derivar sua versão de utilitarismo da noção de universalização, a qual, por sua vez, extraiu da linguagem moral e dos conceitos morais. Moore, por outro lado, simplesmente achava evidente que certas coisas eram intrinsecamente boas. Outro utilitarista, o filósofo australianoJJC Smart defendia o utilitarismo hedonista afirmando que ele adotou uma atitude favorável para tornar o excedente de felicidade sobre a miséria o maior possível. Como essas diferenças sugerem, o consequencialismo pode ser mantido com base em visões metaéticas amplamente diferentes.

Os consequencialistas também podem ser separados naqueles que perguntam a cada ação individual se terão as melhores consequências e aqueles que fazem essa pergunta apenas de regras ou princípios gerais e, então, julgam as ações individuais se concordam com uma boa regra ou princípio. “Rule-consequentialism” desenvolvido como um meio de tornar as implicações do utilitarismo menos chocantes para a consciência moral comum. (O germe dessa abordagem estava contido na defesa de Mill do utilitarismo.) Pode haver ocasiões, por exemplo, em que roubar do rico empregador para dar aos pobres teria boas consequências. No entanto, certamente seria errado fazê-lo. A solução consequencialista da regra é assinalar que uma regra geral contra o roubo é justificada por motivos consequencialistas, porque, do contrário, não poderia haver segurança de propriedade. Uma vez que a regra geral tenha sido justificada, os atos individuais de roubo podem ser condenados, quaisquer que sejam suas conseqüências, porque violam uma regra justificável.

Esse movimento sugere uma pergunta óbvia, já levantada pelo relato da ética de Kant, dado acima: Quão específica pode ser a regra? Embora uma regra que proíba o roubo possa ter consequências melhores do que nenhuma regra, as melhores conseqüências nãoregra que permitiu roubar apenas naqueles casos especiais em que é claro que roubar terá melhores consequências do que não roubar? Mas então qual seria a diferença entre "ato-consequencialismo" e "regra-consequencialismo"? EmFormas e limites do utilitarismo (1965),David Lyons argumentou que, se a regra fosse formulada com precisão suficiente para levar em conta todas as suas conseqüências causalmente relevantes, o utilitarismo das regras entraria em colapso no utilitarismo dos atos. Se o utilitarismo de regras deve ser mantido como uma posição distinta, portanto, deve haver alguma restrição sobre quão específica a regra pode ser, de modo que pelo menos algumas conseqüências relevantes não sejam levadas em consideração.

Ignorar consequências relevantes, no entanto, é romper com a própria essência do consequencialismo; O utilitarismo de regras não é, portanto, uma verdadeira forma de utilitarismo. Essa, pelo menos, é a visão tomada por Smart, que ridicularizava o consequencialismo de regras como “adoração de regras” e consistentemente defendia o ato-consequencialismo. É claro que, quando o tempo e as circunstâncias dificultam o cálculo das conseqüências precisas de uma ação, o ato-consequencialista de Smart recorrerá a “regras práticas” rústicas e prontas para orientação, mas essas regras gerais não têm status independente além de sua utilidade. na previsão de possíveis conseqüências. Se é claro que alguém produzirá melhores conseqüências ao agir de forma contrária à regra geral, deve-se fazê-lo. Se isso leva alguém a fazer coisas que são contrárias às regras da moralidade convencional, então,

Em Pensamento moral , Hare desenvolveu uma posição que combina elementos do ato e do consequencialismo. Ele distinguiu dois níveis de pensamento sobre o que se deve fazer. No nível crítico, pode-se raciocinar sobre os princípios que devem governar a ação de alguém e considerar o que seria o melhor em uma variedade decasos hipotéticos . A resposta correta aqui, Hare acreditava, é sempre que a melhor ação será a que tem as melhores consequências. Este princípio do pensamento crítico não é, no entanto, adequado para a tomada de decisões morais cotidianas. Requer cálculos difíceis de realizar, mesmo nas circunstâncias mais ideais, e virtualmente impossíveis de serem executados adequadamente quando se está apressado ou quando se pode ser influenciado pela emoção ou pelo interesse próprio. As decisões morais cotidianas, portanto, são o domínio próprio do nível intuitivo do pensamento moral. Nesse nível, não se fazem cálculos precisos de consequências; em vez disso, a pessoa age de acordo com os princípios morais fundamentais que se aprendeu e aceitou como determinantes, para fins práticos, se um ato é certo ou errado. O que esses princípios morais deveriam ser é uma tarefa para o pensamento crítico. Eles devem ser os princípios que, quando aplicados intuitivamente pela maioria das pessoas, produzirão as melhores conseqüências em geral, e eles também devem ser suficientemente claros e breves para fazer parte da educação moral das crianças. Hare acreditava que, dado o fato de que as crenças morais comuns refletem a experiência de muitas gerações, os julgamentos feitos no nível intuitivo provavelmente não serão muito diferentes dos julgamentos feitos pela moralidade convencional. Ao mesmo tempo, a restrição de Hare à complexidade dos princípios intuitivos é totalmente consequencialista em espírito.

Os sequestradores de regras mais recentes, como Russell Hardin e Brad Hooker, abordaram o problema levantado por Lyons ao insistir que as regras morais fossem criadas para que pudessem ser aceitas e seguidas pela maioria das pessoas. Hardin enfatizou que a maioria das pessoas toma decisões morais com conhecimento e racionalidade imperfeitos, e ele usou a teoria dos jogos para mostrar que atuar com base em regras pode produzir resultados gerais melhores do que buscar sempre maximizar a utilidade. Hooker propôs que as regras morais fossem projetadas para ter as melhores conseqüências se internalizadas pela esmagadora maioria, agora e nas gerações futuras. Na teoria de Hooker, o agente regra-consequencialista é motivado não pelo desejo de maximizar o bem, mas pelo desejo de agir de maneira que seja imparcialmente defensável.




Objeções ao consequencialismo

Embora a ideia de que se deve fazer o que se pode razoavelmente esperar ter as melhores consequências seja obviamente atraente, o consequencialismo está aberto a várias objeções. Como mencionado anteriormente, uma dificuldade é que algumas das implicações do consequencialismo colidem com convicções morais estabelecidas.. Os consequencialistas, diz-se, desconsideram o princípio kantiano de tratar os seres humanos como fins em si mesmos. Afirma-se também que, como os consequencialistas devem sempre visar o bem, concebidos imparcialmente, eles não podem colocar o valor adequado - ou mesmo entrar - nos relacionamentos humanos mais básicos, como amor e amizade, porque esses relacionamentos exigem que sejamos parciais a outras pessoas, preferindo seus interesses aos de estranhos. Relacionada a essa objeção está a afirmação de que o consequencialismo é muito exigente, pois parece insistir que as pessoas comparem constantemente suas atividades mais inocentes com outras ações que possam realizar, algumas das quais - como combater a pobreza no mundo - podem levar a um bem maior, imparcialmente considerado.felicidade ou preferências de muitas pessoas diferentes.

Os consequencialistas defenderam-se contra essas objeções de várias maneiras. Alguns recorreram ao consequencialismo de regras ou a uma visão de dois níveis, como a de Hare. Outros reconheceram que o consequencialismo é inconsistente com muitas convicções morais amplamente aceitas, mas não considerou este fato como uma boa razão para rejeitar a posição básica. Um consequencialista linha-dura, por exemplo, pode argumentar que a inconsistência é menos importante do que parece, porque as situações em que ela surgiria provavelmente nunca aconteceriam - por exemplo, a situação em que alguém pode salvar a vida de vários inocentes. seres humanos matando um ser humano inocente (para que este exemplo conte contra o conseqüencialista, deve-se assumir que o assassinato do inocente não produz conseqüências negativas significativas além da própria morte). Quanto à objeção que o consequencialismo é muito exigente, alguns consequencialistas simplesmente responderam que agir moralmente nem sempre é uma coisa fácil de se fazer. A dificuldade de fazer comparações interpessoais de utilidade foi geralmente reconhecida, mas também foi notado que a natureza inexata dessas comparações não impede que as pessoas as façam todos os dias, como quando um grupo de amigos decide qual filme eles verão juntos.

Uma ética de deveres prima facie

No primeiro terço do século XX, a principal alternativa ao utilitarismo foi fornecida pelos intuicionistas, especialmenteWD Ross . Por causa dessa situação, a posição normativa de Ross era freqüentemente chamada de “intuicionismo ”, embora fosse mais preciso e menos confuso reservar este termo para sua visão metaética (que, incidentalmente, também era mantida por Sidgwick) e para se referir à sua posição normativa pelo rótulo mais descritivo, uma“ ética da prima facie ”. deveres. ”

A ética normativa de Ross consistia em uma lista de deveres, cada um dos quais deve ter peso independente: fidelidade , reparação, gratidão, beneficência, não-maleficência e auto-aperfeiçoamento. Se um ato está de acordo com um e apenas um desses deveres, deve ser realizado. Muitas vezes, é claro, um ato estará de acordo com dois ou mais deveres; por exemplo, alguém pode respeitar o dever de gratidão emprestando dinheiro a uma pessoa de quem uma vez recebeu ajuda, ou pode-se respeitar o dever de beneficência emprestando o dinheiro a outros, que por acaso têm mais necessidade. É por isso que os deveres são, diz Ross, "prima facie" em vez de absolutos; cada dever pode ser substituído se entrar em conflito com um dever mais rigoroso.

Uma ética estruturada dessa maneira pode combinar com julgamentos morais comuns mais de perto do que uma ética consequencialista., mas sofre de dois sérios inconvenientes. Primeiro, como se pode ter certeza de que apenas os deveres listados por Ross são fontes independentes de obrigação moral? Ross poderia responder apenas que, se alguém os examinar de perto, descobrirá que esses, e somente estes, são auto-evidentes. Mas outros filósofos, até mesmo outros intuicionistas, descobriram que o que era óbvio para Ross não era auto-evidente para eles. Em segundo lugar, mesmo se a lista de deveres morais prima facie independentes de Ross for concedida, ainda não está claro como se deve decidir, em uma situação particular, quando um dever menos rigoroso deveria ser superado por um mais rigoroso. Aqui também Ross não tinha uma resposta melhor do que um apelo insatisfatório à intuição .

Teoria de Rawls dejustiça

Quando os filósofos voltaram a se interessar pela ética normativa nos anos 1960, nenhuma teoria poderia rivalizar com o utilitarismo como base plausível e sistemática para julgamentos morais em todas as circunstâncias. No entanto, muitos filósofos se viram incapazes de aceitar o utilitarismo. Um ponto em comum para a insatisfação é que o utilitarismo não oferece nenhum princípio de justiça além da idéia básica de que a felicidade de todos - ou preferências, dependendo da forma de utilitarismo - conta igualmente. Tal princípio é bastante compatível com o sacrifício do bem-estar de uns poucos para o bem-estar maior de muitos - daí a entusiástica acolhida dada a RawlsUma Teoria da Justiça quando apareceu em 1971. Rawls ofereceu uma alternativa ao utilitarismo que se aproximava de seu rival como uma teoria sistemática do que se deve fazer; ao mesmo tempo, levou a conclusões sobre a justiça muito diferentes das dos utilitaristas.

Rawls afirmou que se as pessoas tivessem que escolher princípios de justiça por detrás de um véu de ignorância que restringisse o que eles poderiam saber sobre suas próprias posições na sociedade, eles não escolheriam princípios projetados para maximizar a utilidade geral, porque esse objetivo poderia ser alcançado sacrificando o direitos e interesses de grupos aos quais eles próprios pertencem. Em vez disso, eles se salvaguardariam contra o pior resultado possível, primeiro insistindo na quantidade máxima de liberdade compatível com a mesma liberdade para os outros e, segundo, exigindo que qualquer redistribuição de riqueza e outros bens sociais fosse justificada apenas se melhora a posição daqueles que estão em pior situação. Este segundo princípio é conhecido como o “maximin ”, porque procura maximizar o bem-estar dos que estão no nível mínimo da sociedade. Pode-se pensar que tal princípio leve diretamente a uma insistência na distribuição igualitária de bens, mas Rawls assinalou que, se alguém aceita certas suposições sobre o efeito de incentivos e os benefícios que podem fluir para todos dos trabalhos produtivos dos mais membros talentosos da sociedade, o princípio maximin é consistente com um considerável grau de desigualdade.

Na década seguinte ao seu aparecimento , A Teoria da Justiça foi submetida a um exame sem precedentes por filósofos morais em todo o mundo. Duas questões principais surgiram: Os dois princípios de justiça foram derivados da situação original do contrato? E os dois princípios equivalem, em si mesmos, a uma aceitável teoria da justiça?

Para a primeira questão, o veredicto geral foi negativo. Sem apelar para pressuposições psicológicas específicas sobre uma aversão ao risco - e Rawls negou tais suposições - não havia nenhuma maneira convincente em que Rawls pudesse excluir a possibilidade de que as partes do contrato original optassem por maximizar a utilidade média e não global. Assim, dar-se a melhor chance possível de ter um alto nível de bem-estar. É verdade que cada indivíduo que fizer essa escolha teria que aceitar a possibilidade de acabar com um nível muito baixo de bem-estar, mas isso pode ser um risco que vale a pena correr por uma chance em um nível muito alto.

Mesmo que os dois princípios não possam ser validamente derivados do contrato original, eles podem ser suficientemente atraentes para se manterem por conta própria. Maximin, em particular, provou ser um princípio popular em uma variedade de disciplinas , incluindo a economia do bem-estar social , um campo no qual o utilitarismo de preferência reinara anteriormente sem ser desafiado. Mas maximin também teve seus críticos; Uma das acusações levantadas contra ele era que poderia exigir que uma sociedade renunciasse a grandes benefícios para a grande maioria se, por algum motivo, implicasse alguma perda, não importa quão trivial, para aqueles que estão em pior situação.

Teorias de direitos

Embora os apelos aos direitos tenham sido comuns desde as grandes declarações dos direitos do homem do século XVIII ( ver Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão ; Declaração de Independência ), osteóricos mais éticos têm tratado os direitos como algo que deve ser derivado de princípios éticos mais básicos ou então de práticas sociais e legais aceitas. No entanto, a partir do final do século 20, especialmente nos Estados Unidos, os direitos eram comumente apelados como um princípio moral fundamental.Anarchy, State, and Utopia (1974), do filósofo americanoRobert Nozick (1938–2002), é um exemplo de tal teoria baseada em direitos, embora se preocupe principalmente com aplicações na esfera política e diz muito pouco sobre outras áreas de ética normativa. Ao contrário de Rawls, que apesar de todo seu desacordo com o utilitarismo ainda era uma espécie consequencialista, Nozick era um deontologista. Os direitos à vida, à liberdade e à propriedade legitimamente adquirida são absolutos, ele insiste; nenhum ato que os viole pode ser justificado, não importa quais sejam as circunstâncias ou as conseqüências. Nozick também sustentou que não se tem o dever de ajudar os necessitados, não importa quão mal estejam, desde que sua carência não seja culpa de alguém. Assim, os governos podem apelar para a generosidade dos ricos, mas eles não podem taxá-los contra sua vontade, a fim de proporcionar alívio para os pobres.


Filósofo americano Ronald Dworkin defendeu uma visão diferente emTaking Rights Seriously (1977) e trabalhos subsequentes. Dworkin concordou com Nozick que os direitos não devem ser anulados em prol de um bem-estar melhorado: os direitos são, diz ele, "superam" as considerações consequencialistas comuns. Na teoria de Dworkin, no entanto, os direitos a igual preocupação e respeito são fundamentais, e a observância desses direitos pode exigir um para ajudar os outros em necessidade. Assim, a visão de Dworkin obriga o Estado a intervir em muitas áreas para garantir que os direitos sejam respeitados.

Em sua ênfase na preocupação e no respeito iguais, a teoria de Dworkin era parte de um ressurgimento do interesse do princípio do respeito de pessoas por Kant no final do século XX. Este princípio, como o valor da justiça, foi muitas vezes dito ser ignorado pelos utilitaristas. Rawls invocou o princípio de Kant ao estabelecer a lógica subjacente de sua teoria da justiça. O princípio, no entanto, sofre de certa imprecisão, e tentativas de desenvolvê-lo em algo mais específico que poderia servir como base para uma teoria ética completa não foram totalmente bem-sucedidas.




Ética da lei natural

Durante a maior parte do século XX, a maioria dos filósofos moraisseculares considerava a ética natural do direito uma relíquia medieval sem vida , preservada apenas nas escolas católicas romanas de teologia moral . No final do século 20, os principais proponentes da ética da lei natural continuaram a ser católicos romanos, mas começaram a defender sua posição com argumentos que não faziam apelo explícito às crenças religiosas. Em vez disso, eles partiram da alegação de que há certos bens humanos básicos que não devem ser combatidos em nenhuma circunstância. A lista de bens oferecidos por John Finnis na mencionada Lei Natural e Direitos Naturais , por exemplo, incluía vida, conhecimento, brincadeiras, estéticaexperiência, amizade, razoabilidade prática e religião. A identificação desses bens é uma questão de reflexão, auxiliada pelas descobertas dos antropólogos. Além disso, cada um dos bens básicos é considerado igualmente fundamental; não há hierarquia entre eles.

Naturalmente, seria possível manter uma ética consequencialista que identificasse vários bens humanos básicos de igual importância e ações julgadas por sua tendência de produzir ou manter esses bens. Assim, se a vida é boa, qualquer ação que levasse a uma perda evitável de vida seria, se outras coisas fossem iguais, estarem erradas. Os defensores da ética da lei natural, no entanto, rejeitaram essa abordagem consequencialista; eles insistiram que é impossível medir os bens básicos uns contra os outros. Em vez de confiar em cálculos consequencialistas, portanto, a ética da lei natural assumiu uma proibição absoluta de qualquer ação que visasse diretamente qualquer bem básico. O assassinato dos inocentes, por exemplo, é sempre errado, mesmo em uma situação em que, de alguma forma, matar uma pessoa inocente é a única maneira de salvar milhares de pessoas inocentes.Consequentialism é porque a vida de uma pessoa inocente não pode ser medida contra as vidas de mil pessoas inocentes - assumindo que nada é conhecido sobre qualquer das pessoas envolvidas, exceto que elas são inocentes.

A ética da lei natural reconhece um conjunto especial de circunstâncias em que o efeito de suas proibições absolutas seria mitigado . Esta é a situação em que os chamadosa doutrina do duplo efeito se aplicaria. Se uma mulher grávida, por exemplo, é encontrada com um útero canceroso, a doutrina do duplo efeito permite que um médico a remova, não obstante o fato de que tal ação mataria o feto. Esse subsídio é feito não porque a vida da mulher é considerada mais valiosa do que a vida do feto, mas porque, ao remover o útero, o médico é obrigado a não apontar diretamente para a morte do feto; em vez disso, sua morte é um efeito colateral indesejado e indireto do ato louvável de remover um órgão doente. Nos casos em que a única maneira de salvar a vida da mulher é matar diretamente o feto, a doutrina fornece uma resposta diferente. Antes do desenvolvimento de técnicas obstétricas modernas, por exemplo, a única maneira de salvar uma mulher cujo feto ficou alojado durante o parto foi esmagar o crânio do feto. Tal procedimento foi proibido pela doutrina do duplo efeito, pois ao executá-lo, o médico estaria matando diretamente o feto. Essa posição foi mantida mesmo nos casos em que a morte da mãe certamente também provocaria a morte do feto. Nestes casos, foi feita a alegação de que o médico que matou o feto diretamente seria culpado de homicídio, mas as mortes por causas naturais da mãe e do feto não seriam dele. O exemplo é significativo, porque indica os comprimentos a que os proponentes da ética da lei natural estavam preparados para ir, a fim de preservar a natureza absoluta de suas proibições. pois, ao executá-lo, o médico estaria matando diretamente o feto. Essa posição foi mantida mesmo nos casos em que a morte da mãe certamente também provocaria a morte do feto. Nestes casos, foi feita a alegação de que o médico que matou o feto diretamente seria culpado de homicídio, mas as mortes por causas naturais da mãe e do feto não seriam dele. O exemplo é significativo, porque indica os comprimentos a que os proponentes da ética da lei natural estavam preparados para ir, a fim de preservar a natureza absoluta de suas proibições. pois, ao executá-lo, o médico estaria matando diretamente o feto. Essa posição foi mantida mesmo nos casos em que a morte da mãe certamente também provocaria a morte do feto. Nestes casos, foi feita a alegação de que o médico que matou o feto diretamente seria culpado de homicídio, mas as mortes por causas naturais da mãe e do feto não seriam dele. O exemplo é significativo, porque indica os comprimentos a que os proponentes da ética da lei natural estavam preparados para ir, a fim de preservar a natureza absoluta de suas proibições. mas as mortes por causas naturais da mãe e do feto não seriam dele. O exemplo é significativo, porque indica os comprimentos a que os proponentes da ética da lei natural estavam preparados para ir, a fim de preservar a natureza absoluta de suas proibições. mas as mortes por causas naturais da mãe e do feto não seriam dele. O exemplo é significativo, porque indica os comprimentos a que os proponentes da ética da lei natural estavam preparados para ir, a fim de preservar a natureza absoluta de suas proibições.

Ética da virtude

Nas duas últimas décadas do século XX, houve um ressurgimento do interesse na idéia aristotélica de que a ética deveria se basear em uma teoria das virtudes, e não em uma teoria do que se deveria fazer. Esse renascimento foi influenciado por Elizabeth Anscombe e estimulado por Philippa Foot , que em ensaios republicados em Virtues and Vices (1978) explorou como agir eticamente poderia ser do interesse da pessoa virtuosa. O filósofo escocêsAlasdair MacIntyre , em seu trabalho pessimistaAfter Virtue (1980), deu mais apoio à ética da virtude ao sugerir que o que ele chamou de “Projeto Iluminista” de dar uma justificativa racional damoralidade havia fracassado. Na sua opinião, a única saída para a confusão moral resultante era fundamentar a moralidade em uma tradição, como a tradição representada por Aristóteles e Tomás de Aquino .

A ética da virtude, na visão de seus proponentes, prometia uma reconciliação da moralidade e do interesse próprio. Se, por exemplo, a generosidade é uma virtude, então uma pessoa virtuosa desejará ser generosa; e o mesmo valerá para as outras virtudes. Se agir moralmente está agindo como um ser humano virtuoso agiria, então os seres humanos virtuosos agem moralmente porque é assim que eles são, e é isso que eles querem fazer. Mas esse ponto novamente levantou a questão de como a natureza humana é realmente. Se os eticistas da virtude esperam desenvolver uma teoria objetiva das virtudes, uma que seja válida para todos os seres humanos, então eles são forçados a argumentar que as virtudes são baseadas em uma natureza humana comum; mas, como foi observado acima na discussão do naturalismona ética, é duvidoso que a natureza humana possa servir como um padrão do que se desejaria chamar de comportamento moralmente correto ou desejável. Se, por outro lado, os eticistas da virtude desejam basear as virtudes em uma tradição ética particular , então eles estão implicitamente aceitando uma forma de relativismo ético que tornaria impossível manter conversas éticas com outras tradições ou com aqueles que não aceitam qualquer tradição em tudo.

Uma objeção bastante diferente à ética da virtude é que ela se baseia em uma idéia da importância do caráter moral que não é sustentada pela evidência empírica disponível . Há agora um grande corpo de pesquisas psicológicas sobre o que leva as pessoas a agir moralmente e aponta para a surpreendente conclusão de que, muitas vezes, circunstâncias muito triviais têm um impacto decisivo. Se uma pessoa ajuda um estranho com uma necessidade óbvia, por exemplo, depende em grande parte se ele está com pressa e se acaba de encontrar um pequeno troco. Se o personagem desempenha menos papel na determinação do comportamento moral do que o comumente se supõe, uma ética que enfatize o caráter virtuoso, excluindo tudo o mais, estará em terreno instável.

Ética feminista

Em trabalhos publicados a partir da década de 1980, filósofos feministas argumentaram que os tópicos, interesses e modos predominantes de argumentação na filosofia moral refletem um ponto de vista distintamente masculino, e eles procuraram mudar a prática da disciplina para torná-la menos tendenciosa esses aspectos. Seu desafio levantou questões em metaética , ética normativa e ética aplicada. A abordagem feminista recebeu considerável impulso da publicação deEm uma voz diferente(1982), pelo psicólogo americanoCarol Gilligan . O trabalho de Gilligan foi escrito em resposta à pesquisa deLawrence Kohlberg , que afirmou ter descoberto um conjunto universal de estágios de desenvolvimento moral através dos quais os seres humanos normais passam à medida que amadurecem até a idade adulta. Kohlberg afirmou que as crianças e os jovens adultos progridem gradualmente em direção a formas mais abstratas e mais imparciais de raciocínio ético, culminando no reconhecimento dos direitos individuais. Como Gilligan apontou, no entanto, o estudo de Kohlberg não incluiu mulheres. Quando Gilligan estudou o desenvolvimento moral de meninas e mulheres jovens, ela encontrou menos ênfase na imparcialidade e nos direitos e mais no amor e compaixão pelos indivíduos com os quais seus sujeitos tinham relacionamentos. Embora as descobertas e metodologia de Gilligancriticadas, sua sugestão de que a perspectiva moral das mulheres é diferente da dos homens levou a propostas de uma ética claramente feminista - uma “ética do cuidado”. Desenvolvida em trabalhos como Caring (1984), pelo filósofo feminista americanoNel Noddings , essa abordagem sustentava que a ética normativa deveria basear-se na idéia de cuidar daqueles com quem se tem um relacionamento, seja de pai, filho, irmão, amante, cônjuge ou amigo. O cuidado deve ter precedência sobre os direitos individuais e as regras morais, e as obrigações para com estranhos podem ser limitadas ou inexistentes. A abordagem enfatizava a situação particular, não princípios morais abstratos.

Nem todos os filósofos morais feministas aceitaram essa abordagem. Alguns consideravam a própria idéia de que a perspectiva moral das mulheres é mais emocional e menos abstrata que a dos homens, o que equivale a aceitar os estereótipos patriarcais do pensamento das mulheres. Outros salientaram que, mesmo que existam valores “femininos” que as mulheres têm mais probabilidade de ter do que os homens, esses valores não seriam necessariamente “feministas” no sentido de promover os interesses das mulheres. Apesar dessas dificuldades, as abordagens feministas levaram a novas formas de pensar em diversas áreas da ética aplicada, especialmente aquelas relacionadas a áreas profissionais como educação e enfermagem, bem como em áreas que os filósofos masculinos da ética aplicada tendiam a negligenciar, como a família. .


Todas as teorias normativas consideradas até agora têm um foco universal - isto é, os bens que buscam alcançar, os traços de caráter que buscam desenvolver ou os princípios que buscam aplicar pertencem igualmente a todos. ÉticoO egoísmo afasta-se desse consenso , porque afirma que a tomada de decisão moral deve ser guiada inteiramente por interesse próprio. Uma grande vantagem de tal posição é que ela evita qualquer conflito possível entre o interesse próprio e a moralidade. Outra é que ela torna o comportamento moral por definição racional (na suposição plausível de que é racional buscar os próprios interesses).

Duas formas de egoísmo podem ser distinguidas. A posição do egoísta individual pode ser expressa como: “Todos devem fazer o que é do meu interesse”. Isso é, na verdade, egoísmo, mas é incapaz de ser universalizado (porque faz referência essencial a um indivíduo em particular); Assim, não é de forma alguma um princípio ético. Tampouco, do ponto de vista prático, o egoísta individual é capaz de persuadir os outros a seguir um curso de ação que é tão obviamente projetado para beneficiar apenas a pessoa que está advogando isso.

O egoísmo universal é expresso neste princípio: “Todos devem fazer o que é de seu interesse”. Ao contrário do princípio do egoísmo individual, esse princípio é universalizável. Além disso, muitas pessoas interessadas podem estar dispostas a aceitá-la, porque parece justificar agir de acordo com os desejos que a moralidade convencional pode impedir de satisfazer. O egoísmo universal é ocasionalmente usado por escritores populares, incluindo historiadores amadores, sociólogos e filósofos, que proclamam que é a resposta óbvia para todos os males da sociedade; seus pontos de vista são geralmente aceitos por um grande segmento do público em geral. O escritor americanoAyn Rand é talvez o melhor exemplo do século 20 desse tipo de autor. Sua versão do egoísmo, conforme exposta no romanceAtlas Shrugged (1957) e emA Virtude do Egoísmo (1965), uma coleção de ensaios, era uma mistura bastante confusa de apelos ao interesse próprio e sugestões dos grandes benefícios para a sociedade que resultariam de um comportamento auto-interessado irrestrito. Subjacente a esse relato estava o pressuposto tácito de que o interesse pessoal genuíno não pode ser servido mentindo, roubando, trapaceando ou com outras condutas anti-sociais semelhantes.

Como este exemplo ilustra, o que começa como uma defesa do egoísmo ético universal muitas vezes se transforma em uma defesa indireta do consequencialismo: a alegação é que todos ficarão melhores se cada pessoa fizer o que é de seu próprio interesse. O egoísta ético é virtualmente compelido a fazer essa afirmação, porque, do contrário, há um paradoxo no fato de ele defender o egoísmo ético. Tal defesa seria contrária ao próprio princípio do egoísmo ético, a menos que o egoísta se beneficie do fato de os outros se tornarem egoístas éticos. Se seus interesses são tais que seriam ameaçados pelo fato de os outros perseguirem seus próprios interesses, então ele faria melhor em defender o altruísmo e manter sua crença no egoísmo em segredo.

Infelizmente para o egoísmo ético, a afirmação de que todos estarão em melhor situação se cada pessoa fizer o que é de seu próprio interesse está incorreta. Isso é mostrado por experimentos mentais conhecidos como “dilemas do prisioneiro ”, que desempenhou um papel cada vez mais importante nas discussões da teoria ética no final do século XX ( ver teoria dos jogos ). O dilema do prisioneiro básico é uma situação imaginária na qual dois prisioneiros são acusados ​​de um crime . Se um confessar e o outro não, o preso que confessar será libertado imediatamente e o preso que não for preso por 20 anos. Se nenhum dos dois confessar, cada um será mantido por alguns meses e depois liberado. E se ambos confessarem, cada um será preso por 15 anos. Está ainda estipuladoque os prisioneiros não podem se comunicar uns com os outros. Se cada um deles decidir o que fazer puramente com base no interesse próprio, perceberá que é melhor ele confessar do que não confessar, não importa o que o outro prisioneiro faça. Paradoxalmente, quando cada prisioneiro age egoisticamente - isto é, como egoísta - o resultado é que ambos estão em pior situação do que teriam se cada um tivesse agido cooperativamente.

Embora o exemplo possa parecer bizarro, situações análogas ocorrem com bastante frequência em uma escala maior. Considere o dilema do passageiro. Suponha que cada passageiro encontre seu carro particular um pouco mais conveniente do que o ônibus, mas quando cada comutador dirige um carro, o tráfego fica extremamente congestionado. Então, todo mundo está melhor na situação em que todos pegam o ônibus do que na situação em que todos dirigem um carro. No entanto, como os carros particulares são um pouco mais convenientes do que os ônibus, e como o volume total de tráfego não é sensivelmente afetado por mais um carro na estrada, é do interesse de cada passageiro continuar dirigindo. Pelo menos no nível coletivo , portanto, o egoísmo é autodestrutivo - uma conclusão bem revelada pelo filósofo inglês.Derek Parfit emRazões e Pessoas (1984).

O fato de o egoísmo é coletivamente autodestrutivo não significa que esteja errado. Um egoísta ético pode ainda afirmar que é certo que cada pessoa busque seus próprios interesses, mesmo que isso traga consequências piores para todos. Sua posição não seria autocontraditória, embora fosse "discreta", já que exigiria que ele evitasse promover o egoísmo em público e mantivesse suas verdadeiras crenças éticas em segredo.






O desenvolvimento mais notável no estudo da ética desde meados da década de 1960 foi o crescimento do interesse entre os filósofos na ética prática ou aplicada - isto é, a aplicação de teorias éticas normativas a problemas práticos. Esta não é, reconhecidamente, uma partida totalmente nova. De Platão em diante, filósofos morais se preocuparam com questões práticas, incluindo o suicídio, a exposição de bebês, o tratamento de mulheres e o comportamento adequado de funcionários públicos. Filósofos cristãos, especialmente Agostinho e AquinoExaminou com grande cuidado questões como quando a guerra é justa, se é certo mentir, e se uma mulher cristã erra ao cometer suicídio para se salvar de um estupro. Hobbes tinha um propósito eminentemente prático ao escrever seu Leviathan , e Hume escreveu sobre a ética do suicídio. Os utilitaristas britânicos estavam muito preocupados com problemas práticos; de fato, eles consideravam a reforma social como o objetivo de sua filosofia . Assim, Bentham escreveu sobre a reforma eleitoral e prisional e os direitos dos animais , e Mill discutiu o poder do estado de interferir com a liberdade de seus cidadãos, o status das mulheres, a pena de morte.e o direito de um estado invadir outro para evitar que ele cometa atrocidades contra seu próprio povo.

No entanto, durante as primeiras seis décadas do século XX, os filósofos morais negligenciaram amplamente a ética aplicada - algo que agora parece inacreditável, considerando os eventos traumáticos pelos quais a maioria deles vivia. A exceção mais notável,Bertrand Russell (1872-1970), parece ter considerado seus escritos sobre temas éticos como amplamente separados de seu trabalho filosófico e não tentou desenvolver suas visões éticas de qualquer maneira sistemática ou rigorosa.

A visão predominante desse período era que a filosofia moral é bastante separada da “moralização”, uma tarefa que deve ser deixada para os pregadores. O que não foi geralmente considerado foi se os filósofos morais poderiam, sem meramente pregar, contribuir efetivamente para as discussões de questões práticas envolvendo questões éticas difíceis. O valor desse trabalho começou a ser amplamente reconhecido apenas nos anos 1960, quando o movimento pelos direitos civis dos EUA e subsequentemente a Guerra do Vietnã e o crescimento do ativismo político dos estudantes começaram a atrair filósofos para as discussões sobre questões éticas de igualdade, justiça e guerra. e desobediência civil .

A ética aplicada logo se tornou parte do currículo de filosofia da maioria das universidades em muitos países diferentes. Aqui não é possível fazer mais do que mencionar brevemente algumas das principais áreas da ética aplicada e apontar para as questões que eles levantam.


Como grande parte do ímpeto inicial para o ressurgimento da ética aplicada no século XX veio do movimento de direitos civis dos EUA, temas como igualdade, direitos humanos e justiça foram proeminentes desde o início. O foco inicial, especialmente nos Estados Unidos, era a igualdaderacial e sexual . Como havia um consenso de que a discriminação direta contra mulheres e membros de grupos raciais minoritários (principalmente afro-americanos) está errada, o centro das atenções logodiscriminação reversa : é aceitável favorecer mulheres e membros de grupos raciais minoritários para empregos e matrículas em universidades e faculdades porque foram discriminados no passado? ( Veja a ação afirmativa .)

Desigualdade entre o sexos foi outro foco inicial de discussão. A igualdade aqui significa acabar o mais possível com todas as diferenças nos papéis sexuais, ou poderia haver status igual para papéis diferentes? Houve um debate animado - tanto entre feministas e seus oponentes quanto, em um nível diferente, entre as próprias feministas - sobre como seria uma sociedade sem desigualdade sexual. Filósofos feministas também estiveram envolvidos em debates sobre o aborto e sobre novos métodos de reprodução. Esses tópicos serão abordados separadamente abaixo.

Até o final do século 20, a maioria das discussões filosóficas de justiça e igualdade era limitada em escopo a uma única sociedade. Mesmo a teoria da justiça de Rawls, por exemplo, não tinha nada a dizer sobre a distribuição da riqueza entre as sociedades, uma questão que poderia ter tornado muito mais difícil a aceitação de seu princípio maximin. Nos anos 90, os filósofos começaram a pensar sobre as implicações morais da vasta desigualdade de riqueza entre os principais países industrializados e os países do mundo em desenvolvimento, alguns dos quais sofreram fome e doenças generalizadas. Quais obrigações, se houver, os cidadãos dos países ricos têm com aqueles que estão morrendo de fome? Na vida elevado e deixar morrer: Nossa Illusion of Innocence(1996), o filósofo americano Peter Unger defendeu vigorosamente a opinião de que qualquer pessoa de meios razoáveis ​​que negligencie o envio de dinheiro para organizações que trabalham para reduzir a pobreza global está, assim, fazendo algo muito seriamente errado. O filósofo alemão Thomas Pogge, em Pobreza Mundial e Direitos Humanos: Responsabilidades e Reformas Cosmopolitas (2002), argumentou que os países ricos são responsáveis ​​por aumentar a pobreza dos países em desenvolvimento e, assim, por causar milhões de mortes anualmente. Em um de seus últimos trabalhos, The Law of Peoples (1999), o próprio Rawls voltou-se para as relações entre as sociedades, embora suas conclusões fossem mais conservadoras do que as de Unger e Pogge.


Há uma questão relacionada à igualdade na qual os filósofos lideraram, em vez de seguir, um movimento social . No início dos anos 1970, um grupo de jovens filósofos baseados em Oxford começou a questionar a suposição de que o status moral dos animais não humanos é automaticamente inferior ao dos seres humanos - assim como a conclusão geralmente tirada disso, que é moralmente permissível para os humanos. usar animais não humanos como alimento, mesmo em circunstâncias em que eles pudessem se alimentar bem e eficientemente sem fazê-lo. A publicação em 1972 de Animais, Homens e Morais: Uma Investigação sobre os Maus-Tratos de Não-Humanos , editada por Roslind e Stanley Godlovitch e John Harris, foi seguida três anos depois por Animal Sationation, de Peter Singer.e depois por uma enxurrada de artigos e livros que estabeleceram a questão como parte da ética aplicada. Ao mesmo tempo, esses escritos forneceram uma base filosófica para o movimento pelos direitos dos animais, que teve um efeito considerável nas atitudes e práticas em relação aos animais em muitos países.


A maioria dos trabalhos filosóficos sobre a questão dos direitos dos animais defendia mudanças radicais nas formas como os humanos tratam os animais. Alguns filósofos, no entanto, defenderam o status quo, ou pelo menos algo próximo a ele. Em The Animals Issue: Teoria Moral na Prática(1992), o filósofo britânico Peter Carruthers argumentou que os seres humanos têm obrigações morais apenas para aqueles seres que podem participar de um contrato social hipotético . A dificuldade óbvia com essa abordagem é que ela prova demais: se a humanidade não tem obrigações com os animais, também não tem obrigações com a minoria dos humanos com deficiências intelectuais graves ou com as futuras gerações de humanos, pois eles também não podem retribuir.. Outro filósofo britânico, Roger Scruton, apoiou tanto o bem-estar animal quanto o direito dos humanos de usar animais, pelo menos em circunstâncias que trouxessem algum benefício para os animais em questão. Assim, em Animal Rights and Wrongs (2000), ele apoiou a caça à raposa, porque encoraja os humanos a proteger o habitat em que vivem as raposas, mas condenou as fazendas modernas, porque elas não proporcionam uma vida minimamente aceitável para os animais criados. eles. ( Veja também direitos dos animais ; vegetarianismo .)


As questões ambientais levantam uma série de questões éticas difíceis, incluindo a antiga questão da natureza do valor intrínseco . Enquanto muitos filósofos no passado concordaram que as experiências humanas têm valor intrínseco - e os utilitaristas pelo menos sempre aceitaram que os prazeres e as dores dos animais não humanos têm algum significado intrínseco - isso não mostra por que é tão ruim se os dodô se extinguem ou uma floresta tropical é cortada. Essas coisas devem ser lamentadas apenas por causa das experiências que seriam perdidas para os seres humanos ou outros seres sencientes?seres? Ou tem mais do que isso? A partir do final do século 20, alguns filósofos defenderam a visão de que árvores, rios, espécies (consideradas separadamente dos animais individuais dos quais eles consistem) e talvez até sistemas ecológicos como um todo têm um valor independente do valor instrumental que podem ter para humanos ou animais não humanos. Não há, no entanto, acordo sobre qual deve ser a base para esse valor.

A preocupação com o meio ambiente também levanta a questão das obrigações para as gerações futuras. Quanto os seres humanos que vivem agora devem àqueles que ainda não nasceram? Para aqueles que detêm uma ética de contrato social ou para o egoísta ético, a resposta parece ser: nada. Embora os seres humanos existentes no presente possam beneficiar os que existem no futuro, os últimos são incapazes de retribuir. A maioria das outras teorias éticas, no entanto, dá algum peso aos interesses das futuras gerações. Os utilitaristas não pensariam que o fato de os membros das futuras gerações ainda não existirem seja uma razão para dar menos consideração aos seus interesses do que aos interesses das gerações presentes - desde que se possa ter certeza de que as gerações futuras existirão e terão interesses que será afetado pelo que se faz. No caso de, digamos, o armazenamento de resíduos radioativos ou a emissão de gases que contribuem para amudança climática , parece claro que o que as gerações presentes realmente afetarão os interesses das gerações futuras. A maioria dos filósofos concorda que essas são questões morais importantes. A mudança climática, em particular, foi concebida como uma questão de equidade global: quanto de um recurso escasso (a capacidade da atmosfera de absorver com segurança os gases residuais produzidos pela atividade humana) pode ser usado por cada país? Os países industrializados têm justificativa para utilizar muito mais esse recurso, em termos per capita, do que os países em desenvolvimento, considerando que os custos humanos da mudança climática recairão mais fortemente sobre os países em desenvolvimento porque não podem arcar com as medidas necessárias para mitigá- los?

Essas questões tornam-se ainda mais complexas quando se considera que o tamanho das futuras gerações pode ser afetado pelo governo políticas populacionais e por outras atitudes menos formais em relação ao crescimento populacional e ao tamanho da família . A noção de superpopulação esconde uma questão filosófica que foi engenhosamente exploradaParfit 's supracitadoRazões e Pessoas . Qual é a população ideal? É o tamanho da população em que o nível médio de bem-estar será o mais alto possível? Ou é o tamanho em que a quantidade total de bem-estar - a média multiplicada pelo número de pessoas - é tão grande quanto possível? Houve objeções decisivas para a visão média, mas a visão total também teveconseqüências contrárias à intuição . Pensou-se muito em encontrar alternativas que não criassem a obrigação de trazer mais pessoas para o mundo, desde que elas sejam felizes, como a visão total implica, ou mais feliz do que a média, como a visão comum implica. Mas as alternativas sugeridas tinham suas próprias dificuldades, e a questão permaneceu como um dos enigmas mais desconcertantesda ética aplicada. (Veja também ambientalismo .)


A Guerra do Vietnã assegurou que as discussões sobre a justiça da guerra e a legitimidade do recrutamento e da desobediência civil fossem proeminentes nos primeiros escritos da ética aplicada. Houve considerável apoio à desobediência civil contra a agressão injusta e contra leis injustas, mesmo em uma democracia .

Com o fim do recrutamento nos Estados Unidos e da própria guerra dois anos depois (1975), os filósofos voltaram sua atenção para o problema das armas nucleares. Uma questão central era se a estratégia de dissuasãonuclearpoderia ser moralmente aceitável, uma vez que trata as populações civis como potenciais alvos nucleares. Na década de 1990, os massacres de civis na ex-Iugoslávia e em Ruanda levantaram a questão mencionada acima em relação a Mill: o direito de um ou mais países de intervir nos assuntos internos de outro país apenas porque está envolvido em crimes contra seu próprio país. cidadãos. Esta questão foi retomada nas discussões de questões mais amplas sobre direitos humanos, incluindo a questão de se a insistência de que todos os países respeitem os direitos humanos é uma expressão de um valor humano universal ou apenas uma forma de “imperialismo cultural” ocidental.

Aborto ,eutanásia e o valor da vida humana

Uma série de questões éticas preocupam-se com os pontos finais do extensão da vida humana . A questão de se o aborto ou o uso de embriões humanos como fontes de células-tronco pode ser moralmente justificada foi exaustivamente discutida em contextos populares , onde a resposta foi muitas vezes tomada diretamente em resposta à seguinte pergunta: “Quando a vida humana Muitos filósofos argumentaram que a última questão era a pergunta errada, uma vez que nenhuma conclusão de um caráter especificamente moral segue diretamente do fato científico de que a vida humana começa na concepção?ou em algum outro momento. Uma abordagem melhor, de acordo com esses filósofos, é perguntar o que é que faz matar um ser humano errado e, em seguida, considerar se essas características, sejam elas quais forem, se aplicam aos primeiros estágios da vida humana. Embora não houvesse uma resposta geralmente aceita, alguns filósofos apresentaram argumentos surpreendentemente fortes no sentido de que não apenas o embrião e o feto, mas mesmo o recém-nascido não têm direito à vida. Esta posição foi defendida pelo filósofo britânicoJonathan Glover em Causing Death and Saving Lives (1977) e em mais detalhes pelo filósofo canadenseMichael Tooley em Abortion and Infanticide (1983).

Tais visões foram calorosamente contestadas, especialmente por aqueles que afirmaram que toda a vida humana, independentemente de suas características, é sacrossanta . A tarefa para aqueles que defendiam a santidade da vida humana era explicar por que a vida humana, independentemente de suas características, é especialmente digna de proteção. A explicação poderia, sem dúvida, ser fornecida em termos de doutrinas cristãs tradicionais, como a de que todos os seres humanos são feitos à imagem de Deus ou que todos os seres humanos têm uma alma imortal. No debate filosófico, no entanto, os opositores do aborto e da pesquisa com embriões evitavam argumentos religiosos desse tipo, embora sem encontrar um argumento secular convincente. alternativa .

Questões semelhantes foram levantadas pela prática da eutanásia quando não é voluntária, como no caso de recém-nascidos gravemente incapacitados ( veja abaixo Bioética ). A eutanásia voluntária, por outro lado, poderia ser defendida com base no fato de que o Estado não deveria interferir nas escolhas livres e informadas de seus cidadãos em questões que não causam danos a outras pessoas. (O mesmo argumento foi frequentemente invocadoem defesa da posição pró-escolha na controvérsia do aborto. Mas foi muito mais fraco neste caso, porque pressupunha o que precisava provar: a saber, que o feto não conta como uma pessoa - ou pelo menos não como uma pessoa na medida em que a mulher grávida o faz.) a eutanásia enfatizou questões práticas, como a dificuldade de manter salvaguardas adequadas; Sua principal objeção era que a prática levaria através de uma "escorregadia" inclinação à eutanásia não-voluntária e, eventualmente, à morte compulsória involuntária daqueles que o Estado considera socialmente indesejáveis. A prática aberta de eutanásia voluntária nos Países Baixos, seguida de sua legalização subsequente em 2001, forneceu uma oportunidade para testar essa afirmação. Até a presente data,


As questões éticas levantadas pelo aborto e pela eutanásia fazem parte do tema da bioética, que trata das dimensões éticas dos novos desenvolvimentos na medicina e nas ciências biológicas. De âmbito inerentemente interdisciplinar, o campo se beneficia das contribuições de profissionais externos à filosofia , incluindo médicos, advogados, cientistas e teólogos. A partir do final do século XX, centros de pesquisa em bioética foram estabelecidos em muitos países e as faculdades de medicina acrescentaram a discussão de questões éticas na medicina aos seus currículos. Os governos buscaram orientação na definição de políticas públicas em áreas particularmente controversas da bioética, nomeando comitês especiais para fornecer aconselhamento ético.

Diversos temas-chave percorrem os temas abordados pela bioética. Uma delas é se a qualidade de uma vida humana pode ser uma razão para acabar com ela ou decidir não tomar medidas para prolongá-la. Uma vez que a ciência médica pode agora manter vivos os bebês severamente incapacitados que, de outra forma, morreriam logo após o nascimento, os pediatras são regularmente confrontados com essa questão. Uma grande controvérsia surgiu nos Estados Unidos em 1982, quando um médico concordou em seguir os desejos dos pais de uma criança comSíndrome de Down por não realizar a cirurgia necessária para salvar a vida do bebê. A decisão do médico foi confirmada pela Suprema Corte de Indiana, e o bebê morreu antes que uma apelação pudesse ser feita à Suprema Corte dos EUA. A discussão que se seguiu e as regras posteriormente promulgadospela administração do presidente Ronald Reagan tornou menos provável que nos Estados Unidos uma criança com síndrome de Down seria negado medicamente viável cirurgia salva-vidas, mas outros países tratados tais casos de forma diferente. Além disso, em praticamente todos os países, inclusive nos Estados Unidos, houve situações em que os médicos decidiram, por razões de qualidade de vida, não sustentar a vida de uma criança com perspectivas extremamente ruins.

Mesmo aqueles que defendiam a doutrina da santidade de toda a vida humana nem sempre insistiam em que os médicos usassem meios extraordinários para prolongá-la. Mas a distinção entre meios ordinários e extraordinários, assim como entre atos e omissões, era problemática. Os críticos afirmam que os desejos do paciente ou, se estes não puderem ser averiguados , a qualidade de vida do paciente fornece uma base mais relevante para uma decisão do que a natureza dos meios a serem usados.

Outro tema central é o da autonomia do paciente . Esta questão surgiu não apenas em conexão com a eutanásia voluntária, mas também na área da experimentação humana. Concordou-se geralmente que os pacientes devem dar consentimento informado para quaisquer procedimentos experimentais realizados sobre eles. Mas quanta informação eles deveriam receber? O problema foi particularmente agudo no caso de ensaios controlados aleatoriamente, que exigem que os pacientes concordem com cursos de tratamento que podem consistir inteiramente de placebos. Quando experimentos foram realizados com seres humanos em países em desenvolvimento, as dificuldades e o potencial para práticas antiéticas tornam-se ainda maiores. Em 2000, a Associação Médica Mundial, respondendo a relatos de abusos, revisou suaDeclaração de Helsinque , que estabelece os princípios éticos que devem reger a pesquisa médica envolvendo seres humanos.

A alocação de recursos médicos tornou-se uma questão de vida ou morte no final da década de 1940, quando os hospitais dos Estados Unidos primeiro conseguiram máquinas de diálise e tiveram que escolher quais de seus pacientes sofrendo de doença renal teriam permissão para usá-los. Alguns bioeticistas argumentaram que a decisão deveria ser tomada “por ordem de chegada”, enquanto outros achavam óbvio que pacientes mais jovens ou pacientes com dependentes deveriam ter preferência. Embora as máquinas de diálise não sejam mais tão escassas, a disponibilidade de várias outras técnicas de salvamento exóticas e caras é limitada; Portanto, a busca por princípios racionais de distribuição continua. Este problema foi particularmente complicado nos Estados Unidos, onde o acesso a tais técnicas freqüentemente dependia das decisões de negócios de empresas privadas.empresas de seguro de saúde .

Outros avanços na biologia e medicina deram origem a novas questões na bioética, algumas das quais receberam considerável atenção pública. Em 1978, o nascimento do primeiro ser humano a ser concebido fora de um corpo humano iniciou um debate sobre a moralidade da fertilização in vitro. Isso logo levou a perguntas sobre o congelamento de embriões humanos e sobre o que deveria ser feito com eles se os pais morressem. Controvérsias também surgiram sobre a prática da maternidade substituta, em que uma mulher é impregnada com o esperma do marido de um casal infértil (ou, em alguns casos, com um embrião fertilizado in vitro) e depois entrega o bebê resultante, geralmente realizando este serviço por uma taxa. Isso é diferente de vender um bebê? Se sim, como? Se uma mulher que concordou em agir como uma mãe substituta mudar de idéia e decidir manter o bebê, ela deve ser autorizada a fazê-lo?

A partir do final dos anos 1990, de longe a questão mais controversa em bioética foi clonagem ( ver clone ). A primeira clonagem bem-sucedida de um mamífero, Dolly, o carneiro, em 1996 conjurou na imaginação pública visões alarmantes de exércitos de clones humanos idênticos, e muitas legislaturas apressaram-se a proibir a clonagem reprodutiva de seres humanos. Mas a reação do público resultou mais da ignorância e do desgosto do que da reflexão (que a mídia popular pouco estimulou). Alguns bioeticistas sugeriram que em uma sociedade livre não há boas razões - além do risco de que um ser humano clonado sofra de anomalias genéticas - para que a clonagem seja proibida. Outros viam a clonagem como uma violação da dignidade humana, porque significaria que os seres humanos poderiam ser projetados por outros seres humanos. Essa objeção foi vigorosamente afirmada pelo bioeticistaLeon Kass , que apelou para o que ele chamou, no título de um ensaio de 1997, "The Wisdom of Repugnance".

A culminação de tais avanços em técnicas para influenciar a reprodução humana será o domínio de engenharia genética . Já no final do século 20, alguns casais nos Estados Unidos pagaram somas substanciais por óvulos de mulheres com pontuações excepcionais de testes em faculdades de elite. (O pagamento por óvulos ou espermatozóides era ilegal na maioria dos outros países). O teste pré-natal para defeitos genéticos também era comum, especialmente em mulheres grávidas mais velhas, muitas das quais interromperam a gravidez quando um defeito foi descoberto. Alguns testes genéticos podem agora ser feitos em embriões in vitro, antes da implantação. À medida que mais testes genéticos tornam-se disponíveis não só para defeitos mas talvez, eventualmente, para o robusta saúde, traços de personalidade desejáveis, características físicas atraentes, ou intelectualhabilidades que estão sob forte influência genética - a humanidade enfrentará a questão colocada pelo título do livro de Jonathan Glover, What Sort of People Should There There? (1984). Talvez essa seja a questão mais desafiadora para a ética no restante do século XXI.