A História Da Ética Ocidental

Civilizações antigas até o final do século XIX



o antigo Oriente Médio e Ásia

Os primeiros preceitos éticos devem ter sido passados ​​de boca em boca de pais e idosos, mas, à medida que as sociedades aprendiam a usar a palavra escrita, começaram a estabelecer suas crenças éticas. Esses registros constituem a primeira evidência histórica das origens da ética .



O Oriente Médio

Os primeiros escritos sobreviventes que podem ser tomados como livros de ética são uma série de listas de preceitos a serem aprendidos por meninos da classe dominante de O Egito preparou cerca de 3.000 anos antes da Era Cristã. Na maioria dos casos, consistem em conselhos perspicazes sobre como viver feliz, evitar problemas desnecessários e avançar na carreira cultivando o favor dos superiores. Existem, no entanto, várias passagens que recomendam ideais de conduta de base mais ampla, como os seguintes: os governantes devem tratar seu povo com justiça e julgar imparcialmente entre seus súditos; eles devem procurar tornar seu povo próspero; quem tem pão deve compartilhá-lo com os famintos; pessoas humildes e humildes devem ser tratadas com bondade; não se deve rir dos cegos ou dos anões.

Por que, então, devemos seguir esses preceitos? Os antigos egípcios acreditavam que alguém deveria fazer o que é bom por si mesmo? Os preceitos freqüentemente afirmam que é bom para um homem agir de maneira justa, como na máxima "Honestidade é a melhor política". Eles também enfatizam a importância de ter um bom nome. Contudo, esses preceitos destinavam-se à instrução das classes dominantes e não está claro por que ajudar os necessitados deve ter contribuído para a boa reputação de um indivíduo entre essesclasse . Até certo ponto, portanto, os autores dos preceitos devem ter pensado que tornar as pessoas prósperas e felizes e serem gentis com aqueles que têm menos não é apenas pessoalmente vantajoso, mas bom em si mesmo.

Os preceitos não são obras de ética no sentido filosófico. Nenhuma tentativa é feita para encontrar princípios de conduta subjacentes que possam fornecer uma compreensão mais sistemática da ética. A justiça , por exemplo, ganha um lugar de destaque, mas não há elaboração da noção de justiça ou discussão sobre como as divergências sobre o que é justo e injusto podem ser resolvidas. Além disso, não há sondagem de dilemas éticos que possam ocorrer se os preceitos entrarem em conflito. Os preceitos estão cheios de observações sólidas e sabedoria prática, mas não incentivam a especulação teórica.

A mesma inclinação prática pode ser encontrada em outras códigos ou listas de injunções éticas. O grandeCódigo deDiz-se frequentemente que o hamurabi se baseia no princípio de " olho por olho , dente por dente", como se esse fosse algum princípio fundamental da justiça, elaborado e aplicado a todos os casos. De fato, o código não reflete nenhum princípio consistente. Ele frequentemente prescreve opena de morte por ofensas que não causam a morte - por exemplo, por roubo e por aceitar subornos. Além disso, mesmo a regra olho por olho se aplica apenas se o olho da vítima original for o de um membro da classe patrícia; se é o olho de um plebeu, o castigo é uma multa de uma quantidade de prata. Aparentemente, não se pensava que tais diferenças de punição exigissem justificativa. De qualquer forma, não há tentativas sobreviventes de defender os princípios de justiça nos quais o código foi baseado.

O povo hebreu foi em diferentes momentos cativos dos egípcios e dos Babilônios . Portanto, não é de surpreender que a lei do antigo Israel, que foi colocada em sua forma definitiva durante o exílio na Babilônia , mostre a influência tanto dos antigos preceitos egípcios quanto do Código de Hamurabi . O livro de Êxodo se refere, por exemplo, ao princípio de “vida por vida, olho por olho, dente por dente”.A lei hebraica não diferencia , como a lei babilônica, entre patrícios e plebeus, mas estipula que, em vários aspectos, os estrangeiros podem ser tratados de maneiras que não é permitido tratar colegas hebreus; por exemplo, escravos hebreus, mas não outros, tiveram que ser libertados sem resgate no sétimo ano. Contudo, em outros aspectos, a lei hebraica e a moralidadedesenvolveu a preocupação humana mostrada nos preceitos egípcios para os pobres e infelizes: os empregados contratados devem ser pagos prontamente, porque dependem de seus salários para satisfazer suas necessidades prementes; os escravos devem poder descansar no sétimo dia; viúvas, órfãos e cegos e surdos não devem ser prejudicados; e ao pobre homem não deve ser recusado um empréstimo. Havia até um dízimo que previa um estado de bem-estar incipiente . O espírito dessa preocupação humana foi resumido pela injunção de "amar ao próximo como a si mesmo", uma forma extremamente generosa da regra da reciprocidade .

O famoso Acredita-se que dez mandamentos sejam um legado da lei tribal semita, de uma época em que comandos importantes eram ensinados um para cada dedo, para que pudessem ser lembrados com mais facilidade (conjuntos de cinco ou 10 leis são comuns entre civilizações preliteradas). O conteúdo dos mandamentos hebraicos diferia de outras leis da região principalmente em sua ênfase nos deveres para com Deus. Essa ênfase persistiu nas leis mais detalhadas estabelecidas em outros lugares; até a metade dessa legislação estava preocupada com crimes contra Deus e assuntos cerimoniais e rituais, embora possa haver outras explicações para alguns desses requisitos ostensivamente religiosos relativos à prevenção de certos alimentos e à necessidade de limpeza cerimonial.

Moisés recebendo os Dez MandamentosMoisés recebendo os Dez Mandamentos. Seu irmão Arão está à sua direita, com israelitas esperando ao pé da montanha. Manuscrito iluminado em miniatura, c. 1322Biblioteca Britânica (Domínio Público)

Além de longas declarações da lei, a literatura sobrevivente do antigo Israel inclui tanto provérbios e os livros dos profetas. Os provérbios, como os preceitos dos egípcios, são breves declarações que não demonstram muita preocupação com a apresentação sistemática ou coerência geral . Eles vão mais longe do que os preceitos egípcios, no entanto, ao exigir uma conduta que seja justa, correta e agradável a Deus. Há correspondentemente menos referências ao que é necessário para uma carreira de sucesso, embora seja freqüentemente afirmado que Deus recompensa os justos. Nesse contexto, oO Livro de Jó é notável como uma exploração do problema levantado para aqueles que aceitam esse motivo de obedecer à lei moral : por que o melhor das pessoas freqüentemente sofre os piores infortúnios? O livro não oferece nenhuma solução além da fé em Deus, mas a percepção aguçada do problema que ele oferece pode ter influenciado alguns a adotar a crença em recompensa e punição em outro reino como a única solução possível.

A literatura do Os profetas contêm uma grande quantidade de críticas sociais e morais , embora a maioria consista em denúncia em vez de discussão sobre o que realmente é a bondade ou por que deveria haver tanta coisa errada. oO Livro de Isaías é especialmente notável por seu retrato inicial de uma utopia na qual "o deserto florescerá como a rosa ... o lobo também habitará com o cordeiro. ... Eles não ferirão ou destruirão em todo o meu santo monte".

Índia

Ao contrário dos ensinamentos éticos do antigo Egito e da Babilônia, a ética indiana era filosófica desde o início. No mais antigo dos escritos indianos, oA ética de Veda é um aspecto integrante da especulação filosófica e religiosa sobre a natureza da realidade. Esses escritos datam de 1500 a 1200 AC . Eles foram descritos como a literatura filosófica mais antiga do mundo, e o que eles dizem sobre como as pessoas devem viver pode, portanto, ser a primeira ética filosófica. ( Veja filosofia indiana .)

Os Vedas são, em certo sentido, hinos, mas os deuses a que se referem não são pessoas, mas manifestações da verdade e da realidade definitivas . Na filosofia védica, o princípio básico do universo, a realidade última na qual o cosmos existe, é o princípio darita , que é a palavra da qual deriva a noção ocidental de direito. Existe, portanto, uma crença em uma ordem moral correta, de alguma forma construída no próprio universo. Portanto, verdade e direito estão ligados; penetrar através da ilusão e entender a verdade última da existência humana é entender o que é certo. Ser umpessoa iluminada é saber o que é real e viver corretamente, pois essas não são duas coisas separadas, mas uma e a mesma coisa.

A ética, portanto, atribuída à própria essência do universo, não deixa de ter aplicações práticas detalhadas. Essas aplicações foram baseadas em quatro ideais, ou objetivos adequados, da vida: prosperidade, satisfação de desejos, dever moral e perfeição espiritual - isto é, libertação de uma existência finita. A partir desses fins, seguem-se certas virtudes: honestidade, retidão, caridade, não-violência, modéstia e pureza de coração. Ser condenado, por outro lado, são falsidade, egoísmocrueldade, adultério, roubo e ferimentos em seres vivos. Como a lei moral eterna faz parte do universo, fazer o que é digno de louvor é agir em harmonia com o universo e, dessa forma, tal ação receberá sua recompensa apropriada; por outro lado, uma vez entendida a verdadeira natureza do eu, torna-se evidente que aqueles que fazem o que é errado estão agindo de forma autodestrutiva.

Esses princípios básicos sofreram modificações consideráveis ​​nos séculos seguintes, principalmente nos Upanishad s, um corpo de literatura filosófica que data de meados do 1º milênio AC . O sistema de castas indiano , com suas intrincadas leis sobre o que os membros de cada casta podem ou não fazer, é aceito pelos Upanishads como parte da ordem apropriada do universo. A própria ética, no entanto, não é considerada uma questão de conformidade com as leis. Em vez disso, o desejo de ser ético é um desejo interior. Faz parte da busca pela perfeição espiritual, que por sua vez é elevada ao mais alto dos quatro objetivos da vida.

Durante os séculos seguintes, a filosofia moral desse período se tornou gradualmente um sistema rígido e dogmático que provocou várias reações. Um deles, que não é característico do pensamento indiano em geral, foi oCharvaka , ou escola materialista, que zombava de cerimônias religiosas, dizendo que elas foram inventadas pelaBrahman s (a casta sacerdotal) para garantir seu sustento. Quando os brâmanes defenderam o sacrifício de animais, alegando que o animal sacrificado foi direto para o céu, os membros do Charvaka perguntaram por que os brâmanes não mataram seus pais idosos para acelerar a chegada deles lá. Contra a postulação de uma eventual libertação espiritual, a ética Charvaka instou cada indivíduo a buscar seu prazer no aqui e agora.

O jainismo , outra reação à perspectiva védica tradicional, chegou exatamente às conclusões opostas. A filosofia jainista baseia-se na libertação espiritual como a mais alta de todas as metas enão-violência como meio de alcançá-la. Na verdadeira maneira filosófica, os jainistas encontraram no princípio da não-violência um guia para toda a moralidade. Primeiro, além da aplicação óbvia à proibição de atos violentos direcionados a outros seres humanos, a não-violência é estendida a todos os seres vivos. Os jainistas sãovegetariano . Eles são frequentemente ridicularizados pelos ocidentais pelo cuidado que tomam para evitar ferir insetos ou outros seres vivos enquanto caminham ou bebem água que pode conter organismos minúsculos; é menos conhecido que os jainistas começaram a cuidar de animais doentes e feridos milhares de anos antes de se pensar em abrigos de animais na Europa. Os jainistas não fazem a distinção geralmente feita na ética ocidental entre sua responsabilidade pelo que fazem e sua responsabilidade pelo que omitem fazer. Omitir-se de cuidar de um animal ferido também seria, para eles, uma forma de violência.

Outros deveres morais também são derivados da noção de não-violência. Para dizer a alguémA mentira , por exemplo, é considerada como infligindo uma lesão mental a essa pessoa.O roubo , é claro, é outra forma de dano, mas, devido à ausência de uma distinção entre atos e omissões, até a posse de riqueza é vista como privando os pobres e famintos dos meios para satisfazer suas necessidades. Assim, a não-violência leva a um princípio de não posse de propriedade. Esperava-se que os padres jainistas fossem ascetas estritos e evitassem as relações sexuais . Os jainistas comuns, no entanto, seguiram um código um pouco menos severo, cujo objetivo era efetivar as principais formas de não-violência, enquanto ainda era compatível com uma vida normal.

O outro grande sistema ético a desenvolver como reação à forma ossificada da antiga filosofia védica foi Budismo . A pessoa que ficou conhecida comoBuda (floresceu c. Sexta-quarto século AC ), o que significa o “iluminado”, nasceu o filho de um rei. Até os 29 anos, ele viveu a vida protegida de um príncipe típico, com todo o luxo que ele poderia desejar. Na época, segundo a lenda , ele foi sacudido de sua ociosidade pelo "Quatro sinais ”: ele viu sucessivamente um homem idoso, uma pessoa doente, um cadáver sendo levado para a cremação e um monge em meditação debaixo de uma árvore. Começou a pensar na velhice , nas doenças e na morte e decidiu seguir o caminho do monge. Por seis anos, ele levou uma vida ascética de renúncia, mas finalmente, enquanto meditava debaixo de uma árvore, concluiu que a solução não era a retirada do mundo, mas uma vida prática de compaixão por todos.

BudaCabeça de Buddha em xisto cinzento, primeiro ao terceiro século DC , mostrando influências helenísticas, de Gandhara, no noroeste do Paquistão; no Museu Guimet, Paris.Sailko

O budismo é convencionalmente considerado uma religião e, de fato, ao longo dos séculos, adotou armadilhas religiosas em muitos lugares. Isso é uma ironia da história, no entanto, porque o próprio Buda era um forte crítico da religião. Ele rejeitou a autoridade dos Vedas e se recusou a estabelecer um credo alternativo . Ele considerava as cerimônias religiosas como uma perda de tempo e as crenças teológicas como mera superstição. Ele se recusou a discutir problemas metafísicos abstratos , como a imortalidade doalma . O Buda disse a seus seguidores que pensassem por si mesmos e assumissem a responsabilidade por seu próprio futuro. No lugar de crenças religiosas e cerimônias religiosas, o Buda defendia uma vida dedicada à compaixão e fraternidade universais. Através de uma vida, pode-se alcançar o objetivo final,Nirvana , um estado em que todos os seres vivos estão livres de dor e tristeza. Existem semelhanças entre essa moral da compaixão universal e a ética dos jainistas.

De acordo com sua própria experiência anterior, o Buda propôs uma “caminho do meio ”entre auto-indulgência e auto-renúncia. De fato, não é tanto um caminho entre esses dois extremos como um que reúne os benefícios de ambos. Ao viver uma vida de compaixão e amor a todos, a pessoa alcança a libertação dos desejos egoístas buscados pelo asceta e uma serenidade e satisfação que são mais gratificantes do que qualquer coisa obtida pela indulgência no prazer.

Às vezes, pensa-se que, como o objetivo budista é o nirvana, um estado que pode ser alcançado pela meditação, o budismo ensina uma retirada do mundo real. O Nirvana, no entanto, não deve ser procurado sozinho; é considerado como uma unidade do eu individual com o eu universal no qual todas as coisas participam. NoNa escola mahayana de budismo, o aspirante à iluminação ainda faz um voto para se tornar um bodhisattva ( futuro Buda) e não aceitar a liberação final até que tudo o que existe no universo tenha atingido o nirvana.

O Buda viveu e ensinou na Índia e, portanto, o budismo é classificado adequadamente como uma filosofia moral indiana. No entanto, o budismo não se apoderou permanentemente da terra de sua origem. Em vez disso, espalhou-se de diferentes formas para o sul no Sri Lanka e no sudeste da Ásia e no norte através do Tibete para China, Coréia e Japão. No processo, o budismo sofreu o mesmo destino da filosofia védica contra a qual se rebelou: tornou-se uma religião, muitas vezes rígida, com suas próprias seitas, cerimônias e superstições.



China

Os dois maiores filósofos morais da China antiga,Laozi (floresceu c. Século 6 AC ) eConfúcio (Kongfuzi ou Kongzi; 551–479 AC ), pensava de maneiras muito diferentes. Laozi é mais conhecido por suas idéias sobre oDao (literalmente "Caminho", o Princípio Supremo). O Dao é baseado nas virtudes chinesas tradicionais de simplicidade e sinceridade. Seguir o Dao é uma questão não de observar qualquer conjunto de deveres ou proibições, mas de viver de maneira simples e honesta, de ser fiel a si mesmo e de evitar as distrações da vida comum. Livro clássico de Laozi sobre o Dao,Daodejing , consiste apenas em aforismos e parágrafos isolados, dificultando a extração de um sistema de ética inteligível. Talvez seja porque Laozi era um tipo de cético moral: ele rejeitou a justiça e a benevolência., aparentemente porque ele os via como impostos a indivíduos externos, em vez de provenientes de suas próprias naturezas interiores. Como Buda, Laozi considerava as coisas valorizadas pelo mundo - posição, luxo e glamour - vazias e sem valor quando comparadas com o valor final de uma vida interior pacífica. Ele também enfatizou gentileza, calma e não-violência. Quase 600 anos antes de Jesus, ele disse: "É o caminho do Dao ... recompensar ferimentos com bondade". Ao devolver o bem ao bem e também o bem ao mal, Laozi acreditava que tudo se tornaria bom; devolver o mal pelo mal levaria ao caos .







LaoziLaozi.© Photos.com/Jupiterimages
ConfúcioConfúcio, estátua em Shanghai, China.© philipus / Fotolia

As vidas de Laozi e Confúcio se sobrepuseram, e há até um relato de uma reunião entre eles, que teria deixado confuso o jovem Confúcio. Confúcio era o pensador mais realista, absorvido na tarefa prática da reforma social. A província em que ele atuou como ministro da Justiça tornou-se famosa pela honestidade de seu povo, pelo respeito demonstrado pelos idosos e pelo cuidado dos pobres. Provavelmente devido à sua natureza prática, os ensinamentos de Confúcio tiveram uma influência muito maior sobre a China do que os ensinamentos de Laozi, que se retirou mais.

Confúcio não organizou suas recomendações em nenhum sistema coerente . Seus ensinamentos são oferecidos na forma de ditos, aforismos e anedotas , geralmente em resposta a perguntas dos discípulos . Eles visam orientar o aluno a se tornar um junzi , um conceito traduzido como "cavalheiro" ou "homem superior". Em oposição ao ideal feudal predominante do senhor aristocrático, Confúcio apresentou o homem superior como alguém humano e atencioso, motivado pelo desejo de fazer o que é bom, e não por lucro pessoal. Além disso, no entanto, o conceito não é discutido em detalhes; só é mostrado por diversosexemplos, alguns deles banalizam: “A vida de um homem superior leva para cima. ... O homem superior é amplo e justo; o homem inferior toma partido e é mesquinho. ... Um homem superior molda o bem no homem; ele não molda o mal nele.

Um dos ditos registrados de Confúcio é uma resposta a um pedido de um discípulo por uma única palavra que possa servir como um guia de conduta para toda a vida. Ele respondeu: “Não éreciprocidade tal palavra? O que você não quer fazer para si mesmo, não faz para os outros. Essa regra é repetida várias vezes na literatura confucionista e pode ser considerada o princípio supremo da ética confucionista. Outros deveres, no entanto, não são apresentados como derivados desse princípio supremo, nem o princípio usado para determinar o que deve ser feito quando dois ou mais deveres específicos - por exemplo, o dever para com os pais e o dever para com os amigos, ambos importantes. na ética confucionista - conflitam entre si.

Confúcio não explicou por que o homem superior escolhe a justiça, e não o lucro pessoal. Esta pergunta foi levantada mais de 100 anos após sua morte por seu seguidorMencius (Mengzi; c. 372 - c. 289 AC ), que afirmou que os seres humanos são naturalmente inclinados a fazer o que é humano e correto. O mal não faz parte da natureza humana, mas é o resultado de má educação ou falta de educação. Mas Confúcio também teve outro seguidor distinto,Xunzi ( c. 300 - c. 230 AC ), que disse que os humanos naturalmente buscam lucro para si mesmos e invejam os outros. As regras da moralidade são projetadas para evitar os conflitos que de outra forma resultariam de agir de acordo com essa natureza. A escola confucionista estava unida em seu ideal de junzi, mas dividia-se sobre se esse ideal deveria ser obtido controlando os desejos naturais das pessoas ou permitindo que elas fossem cumpridas.

MenciusMencius.Coleção Histórica Stapleton / Heritage-Images

Grécia Antiga e Clássica

Grécia antiga

A Grécia antiga foi o berço da ética filosófica ocidental. As idéias de Sócrates ( c. 470–399 AC ), Platão e Aristóteles (384–322 AC ) serão discutidas na próxima seção. O súbito florescimento da filosofia durante esse período estava enraizado no pensamento ético dos séculos anteriores. Na literatura poética dos séculos VII e VI AC , havia, como em outras culturas , preceitos morais, mas nenhuma tentativa real de formular uma posição ética geral coerente. Os gregos mais tarde se referiram ao mais proeminente desses poetas e primeiros filósofos como osete sábios , e são frequentemente citados com respeito por Platão e Aristóteles. O conhecimento do pensamento desse período é limitado, pois, frequentemente, apenas fragmentos dos escritos originais, juntamente com relatos posteriores de precisão dúbia, permanecem.

Pitágoras ( c. 580 - c. 500 AC ), cujo nome é familiar por causa do teorema geométrico que leva seu nome, é um desses primeiros pensadores gregos sobre os quais pouco se sabe. Ele parece não ter escrito nada, mas foi o fundador de umescola de pensamento que abordou todos os aspectos da vida e que pode ter sido uma espécie de ordem filosófica e religiosa. Nos tempos antigos, a escola era mais conhecida por sua defesa deo vegetarianismo , que, como o dos jainistas, foi associado à crença de que, após a morte do corpo, a alma humana pode residir no corpo de um animal ( ver reencarnação ). Pythagoreans continuou a abraçar esta vista por muitos séculos, e passagens clássicas nos trabalhos de autores como Ovídio (43 AC -17 CE ) e pórfiro (234-305) opostas derramamento de sangue e sacrifício do animal pode ser rastreada para Pitágoras.

PitágorasPitágoras, busto de retrato.© Photos.com/Jupiterimages

Ironicamente, um estímulo importante para o desenvolvimento da filosofia moral veio de um grupo de professores aos quais os filósofos gregos posteriores - Sócrates, Platão e Aristóteles - eram consistentemente hostis: Sofista s. Este termo foi usado no século V para se referir a uma classe de professores profissionais de retórica e argumentação. Os sofistas prometeram a seus alunos sucesso no debate político e maior influência nos assuntos da cidade. Eles foram acusados ​​de serem mercenários que ensinaram seus alunos a ganhar argumentos por meios justos ou sujos. Aristóteles disse queProtágoras ( c. 490 a c. 420 AC ), talvez o mais famoso dos sofistas, alegou ensinar como "tornar mais forte o argumento mais fraco".

Os sofistas, no entanto, eram mais do que meros professores de truques retóricos . Eles se consideravam transmissores das qualidades culturais e intelectuais necessárias para o sucesso, e seu envolvimento com argumentos sobre assuntos práticos naturalmente os levou a desenvolver visões sobre ética. O tema recorrente nas visões dos sofistas mais conhecidos, como Protágoras, Antífona ( c. 480-411 AC ) eThrasymachus (floresceu no final do século V AC ) é que o que é comumente chamado de bom e ruim ou justo e injusto não reflete nenhum fato objetivo da natureza, mas é uma questão de convenção social.Protágoras é o aparente autor do célebre epigrama que resume esse tema: "O homem é a medida de todas as coisas". Platão o representa dizendo: "O que quer que as coisas pareçam justas e boas para cada cidade, são justas e boas para essa cidade, contanto que as julgue". Protágoras, como Heródoto, tirou uma conclusão moderada de suarelativismo ético . Ele argumentou que, embora o conteúdo particular das regras morais possa variar, deve haver regras de algum tipo para que a vida seja tolerável. Assim, Protágoras afirmou que os fundamentos de um sistema ético não precisavam de nada dos deuses ou de qualquer reino metafísico especial além do mundo comum dos sentidos.

Thrasymachus parece ter adotado uma abordagem mais radical - se o retrato de Platão de suas opiniões é historicamente preciso. Ele explicou que o conceito dejustiça significa nada mais do que obediência às leis da sociedade e, uma vez que essas leis são feitas pelo grupo político mais forte em seu próprio interesse, a justiça representa apenas o interesse dos mais fortes. Essa posição é frequentemente representada pelo slogan "Pode dar certo". Thrasymachus provavelmente não estava dizendo, no entanto, que o que os mais poderosos realmente fazem é certo; é mais provável que ele esteja negando que a distinção entre certo e errado tenha alguma base objetiva. Presumivelmente, ele encorajaria seus alunos a seguir seus próprios interesses da melhor maneira possível. Ele é, portanto, um dos primeiros representantes do ceticismo moral e, talvez, do egoísmo ético, a visão de que a coisa certa a fazer é buscar o próprio interesse ( veja abaixo o egoísmo ético ).

Não é de surpreender que, com idéias desse tipo em circulação, outros pensadores devam reagir investigando mais profundamente a ética para ver se as conclusões potencialmente destrutivas de alguns dos sofistas poderiam ser resistidas. Essa reação produziu obras que serviram desde então como a pedra angular de todo o edifício da ética ocidental.



Sócrates

Sócrates, que observou uma vez que "a vida não examinada não vale a pena ser vivida", deve ser considerado como um dos maiores professores de ética . No entanto, ao contrário de outras figuras de importância comparável, como Buda ou Confúcio , ele não disse à platéia como eles deveriam viver. O que Sócrates ensinou foi um método de investigação. Quando os sofistas ou seus alunos se gabavam de saber o que era justiça , piedade, temperança ou lei , Sócrates lhes pedia que desse uma conta, o que ele mostraria que era inteiramente inadequado. Como seu método de investigação ameaçava as crenças convencionais, os inimigos de Sócrates conseguiram matá-lo sob a acusação de corromper a juventude de Atenas. Para aqueles que pensavam que a adesãopara o código moral convencional era mais importante que o cultivo de uma mente inquisitiva, a acusação era apropriada. Pelos padrões convencionais, Sócrates estava realmente corrompendo a juventude de Atenas, embora ele próprio considerasse a destruição de crenças que não resistiam às críticas como uma preliminar necessária à busca pelo verdadeiro conhecimento. Nesse aspecto, ele diferia dos sofistas, com seu relativismo ético , pois pensava que a virtude é algo que pode ser conhecido e que a pessoa virtuosa é quem sabe o que é a virtude.

SócratesSócrates, herm de um original grego, segunda metade do século IV AC ; nos Museus Capitolinos, Roma.© Alfredo Dagli Orti / Shutterstock.com

Portanto, não é inteiramente correto considerar Sócrates como um método de investigação, mas como não tendo opiniões positivas. Ele acreditava que a virtude podia ser conhecida, embora ele próprio não professasse conhecê-la. Ele também pensou que quem sabe o que é virtude, necessariamente age de maneira virtuosa. Aqueles que agem mal, portanto, o fazem apenas porque ignoram ou se enganam sobre a natureza real da virtude. Essa crençaHoje, isso pode parecer peculiar, em grande parte porque agora é comum distinguir entre o que uma pessoa deve fazer e o que é do seu próprio interesse. Uma vez feita essa suposição, é fácil imaginar circunstâncias nas quais uma pessoa sabe o que deve fazer, mas passa a fazer outra coisa - o que é do seu próprio interesse -. De fato, como fornecer às pessoas interessadas (ou meramente racionais) razões motivadoras para fazer o que é certo tem sido um grande problema para a ética ocidental. Na Grécia antiga , no entanto, a distinção entre virtude e interesse próprio não foi feita - pelo menos não da maneira clara que é hoje. Os gregos acreditavam que a virtude é boa tanto para o indivíduo quanto para a comunidade. Certamente, eles reconheceram que viver virtualmente pode não ser a melhor maneira de prosperar financeiramente; mas então eles não assumiram, como as pessoas tendem a fazer hoje, que a riqueza material é um fator importante para saber se a vida de uma pessoa vai bem ou mal.

Platão

Platão, o maior discípulo de Sócrates, aceitou as principais crenças socráticas na objetividade da bondade e no elo entre saber o que é bom e fazê-lo. Ele também assumiu oMétodo socrático de condução da filosofia , desenvolvendo o argumento de suas próprias posições, expondo erros e confusões nos argumentos de seus oponentes. Ele fez isso escrevendo seus trabalhos como diálogos nos quais Sócrates é retratado como envolvido em discussões com outras pessoas, geralmente sofistas. Os primeiros diálogos são geralmente aceitos como relatos razoavelmente precisos das visões do histórico Sócrates, mas os últimos, escritos muitos anos após a morte de Sócrates, usam o último como porta-voz de idéias e argumentos que eram de fato originais de Platão.

PlatãoPlatão, busto de retrato em mármore, de um original do século IV AC ; nos Museus Capitolinos, Roma.G. Dagli Orti - Biblioteca de Imagens DeA / Imagens de Aprendizado

No mais famoso dos diálogos de Platão, Politeia (República ), o personagem Sócrates é desafiado pelo seguinte exemplo: Suponha que uma pessoa tenha obtido o lendário anel de Gyges, que tem a propriedade mágica de tornar o usuário invisível. Essa pessoa ainda teria algum motivo para se comportar de maneira justa? Por trás desse desafio está a sugestão, feita pelos sofistas e ainda hoje ouvida, de que a única razão para agir com justiça é que não se pode se safar de agir injustamente. A resposta de Platão a esse desafio é um longo argumento desenvolvendo uma posição que parece ir além de qualquer coisa que Sócrates histórico afirmasse. Platão sustentou que o verdadeiro conhecimento consiste não em conhecer coisas particulares, mas em conhecer algo geral que é comum a todos os casos particulares. Obviamente, essa visão deriva da maneira como Sócrates pressionou seus oponentes a ir além da simples descrição de atos particulares que são (por exemplo) bons, temperados ou justos e, em vez disso, dar uma descrição geral da bondade, temperança oujustiça . A implicação é que não se sabe o que é bondade, a menos que se possa dar uma explicação geral. Mas surge a pergunta: o que é que se sabe quando conhece essa idéia geral de bondade? A resposta de Platão é que se conhece a forma deo Bom , uma entidade perfeita, eterna e imutável que existe fora do espaço e do tempo, na qual as coisas boas particulares compartilham ou "participam", na medida em que são boas.

Foi dito que toda a filosofia ocidental consiste em notas de rodapé para Platão. Certamente, a questão central em torno da qual toda a ética ocidental girou pode ser atribuída ao debate entre os sofistas, que alegavam que a bondade e a justiça são relativas aos costumes de cada sociedade - ou, pior ainda, que elas são apenas um disfarce para a sociedade. interesse dos mais fortes - e dos platonistas, que mantinham a possibilidade de conhecer uma forma objetiva do bem.

Mas, mesmo que alguém pudesse saber o que é a bondade ou a justiça, por que agir com justiça se poderia lucrar fazendo o oposto? Esta é a parte restante do desafio apresentado pela história do anel de Gyges, e ainda está para ser respondida. Pois mesmo que se aceite que a bondade é algo objetivo, não se segue que se tenha uma razão suficiente para fazer o que é bom. Alguém teria esse motivo se pudesse demonstrar que a bondade ou a justiça levam, pelo menos a longo prazo, afelicidade ; como foi visto na discussão anterior sobre ética primitiva em outras culturas , esta edição é um tópico perene para todos os que pensam em ética.

Segundo Platão, a justiça existe no indivíduo quando os três elementos da alma - intelecto, emoção e desejo - agem em harmonia um com o outro. A pessoa injusta vive em um estado insatisfatório de discórdia interna , tentando sempre superar o desconforto do desejo insatisfeito, mas nunca alcançando nada melhor do que a mera ausência de desejo. A alma da pessoa justa, por outro lado, é harmoniosamente ordenada sob o governo da razão , e a pessoa justa obtém um prazer verdadeiramente satisfatório da busca do conhecimento. Platão observa que o maior prazer, de fato, vem do intelectoespeculação. Ele também argumenta pela crença de que a alma humana é imortal; portanto, mesmo que um indivíduo justo viva na pobreza ou sofra de doenças, os deuses não o negligenciarão na próxima vida, onde ele terá as maiores recompensas de todas. Em resumo, então, Platão afirma que devemos agir com justiça, porque, ao fazê-lo, estamos "em harmonia consigo mesmos e com os deuses".

Hoje, isso pode parecer uma concepção estranha de justiça e uma visão exagerada do que é necessário para alcançar a felicidade humana. Platão não recomenda a justiça por si só, independentemente de quaisquer ganhos pessoais que alguém possa obter por ser uma pessoa justa. Isso é característico da ética grega, que se recusou a reconhecer que poderia haver um conflito irresolúvel entre o interesse do indivíduo e o bem da comunidade. Somente no século XVIII um filósofo afirmou com força a importância de fazer o que é certo simplesmente porque é certo, à parte da motivação de interesse próprio ( veja abaixo Kant) Certamente, Platão não sustentou que a motivação para cada ato justo seja algum ganho pessoal; pelo contrário, a pessoa que assume a justiça fará o que é justo porque é justo. No entanto, ele aceitou a suposição de seus oponentes de que não se poderia recomendar a justiça em primeiro lugar, a menos que se demonstrasse que isso era vantajoso para si e para os outros.

Embora muitas pessoas agora pensem de maneira diferente sobre a conexão entre moralidade e interesse próprio, a tentativa de Platão de argumentar que aqueles que são justos são, a longo prazo, mais felizes do que aqueles que são injustos, tiveram uma enorme influência na ética ocidental. Como as visões de Platão sobre a objetividade do bem, a alegação de que a justiça e a felicidade pessoal estão ligadas ajudou a enquadrar a agenda de um debate que continua até hoje.

Aristóteles

Platão fundou uma escola de filosofia em Atenas, conhecida como Academia. Lá Aristóteles, o contemporâneo mais jovem de Platão e único rival em termos de influência no curso da filosofia ocidental, estudou. Aristóteles costumava criticar fortemente Platão, e seus escritos são muito diferentes em estilo e conteúdo, mas o tempo que eles passaram juntos se reflete em uma quantidade considerável de pontos em comum. Assim, Aristóteles sustenta com Platão que a vida da virtude é recompensadora tanto para os virtuosos quanto para os benéficos.para a comunidade. Aristóteles também concorda que a forma mais elevada e mais satisfatória da existência humana envolve o exercício das faculdades racionais da pessoa em toda a extensão. Um ponto importante de discordância diz respeito à doutrina de Formas de Platão, que Aristóteles rejeitou. Assim, Aristóteles não argumenta que, para ser bom, é preciso ter conhecimento da Forma do Bem.

AristótelesDetalhe de uma cópia romana (século II AC ) de um busto de alabastro grego de Aristóteles, c. 325 AC ; na coleção do Museu Nacional Romano.A. Dagli Orti / © De Agostini Editore / age fotostock

Aristóteles concebeu o universo como uma hierarquia na qual tudo tem uma função. A forma mais elevada de existência é a vida do ser racional, e a função dos seres inferiores é servir a essa forma de vida. Nesta perspectiva, Aristóteles defendeua escravidão - porque ele considerava os bárbaros menos racionais do que os gregos e, por natureza, adequados para serem "ferramentas vivas" - e a matança de animais não humanos para alimentação e roupas. Nessa perspectiva, também surgiu uma visão denatureza humana e uma teoria ética derivada dela. Todos os seres vivos, Aristóteles realizada, tem inerente potencialidades que é de sua natureza desenvolver. Essa é a forma de vida adequada a eles e constitui seu objetivo. Qual é, no entanto, a potencialidade dos seres humanos? Para Aristóteles, essa pergunta é equivalente a perguntar o que é distinto nos seres humanos; e essa é, obviamente, a capacidade derazão . O objetivo final dos seres humanos, portanto, é desenvolver seus poderes de raciocínio. Quando fazem isso, estão vivendo bem, de acordo com sua verdadeira natureza, e acharão a existência mais gratificante possível.

Aristóteles acaba concordando com Platão que a vida do intelecto é a existência mais gratificante, embora ele tenha sido mais realista do que Platão ao sugerir que essa vida também conteria os bens da prosperidade material e de amizades íntimas. O argumento de Aristóteles para considerar tão altamente a vida do intelecto é diferente do de Platão, e a diferença é significativa porque Aristóteles cometeu umfalácia que muitas vezes foi repetida. A falácia é assumir que qualquer capacidade que distinga os seres humanos de outros seres é, por essa mesma razão, a mais alta e a melhor de suas capacidades. Talvez a capacidade de raciocinar seja a melhor capacidade humana, mas não se pode ser obrigado a tirar essa conclusão do fato de que é o que é mais distintivo da espécie humana.

Uma abordagem mais ampla e ainda mais difundidafalácia subjacente à ética de Aristóteles. É a ideia de que uma investigação da natureza humana pode revelar o que se deve fazer. Para Aristóteles, o exame de uma faca revelaria que sua capacidade distintiva é cortar, e a partir disso, pode-se concluir que uma boa faca é uma faca que corta bem. Do mesmo modo, um exame da natureza humana deve revelar a capacidade distintiva dos seres humanos, e a partir disso deve ser capaz de inferir o que é ser um bom ser humano. Essa linha de pensamento faz sentido se alguém pensa, como Aristóteles, que o universo como um todo tem um propósito e que os seres humanos existem como parte de um esquema de coisas direcionado a objetivos, mas seu erro se torna flagrante se essa visão for rejeitada. e a existência humana é vista como o resultado de um processo cego de evolução.biologia , não foram feitas com nenhum propósito específico em mente. Sua natureza é o resultado de forças aleatórias da seleção natural . Assim, a natureza humana não pode, sem premissas morais adicionais , determinar como os seres humanos devem viver.

Aristóteles também é responsável por pensar muito mais tarde sobre as virtudes que devemos cultivar . Em seu mais importante tratado ético , oÉtica nicomácea , ele classifica as virtudes como elas eram popularmente compreendidas em seus dias, especificando em cada caso o que é verdadeiramente virtuoso e o que é pensado equivocadamente. Aqui ele aplica uma idéia que mais tarde passou a ser conhecida como aMédia de Ouro; é essencialmente o mesmo que o caminho do meio do Buda entre a auto-indulgência e a auto-renúncia. Assim, coragem, por exemplo, é a média entre dois extremos: pode-se ter uma deficiência dela, que é covardia, ou pode-se ter um excesso dela, que é tolice. A virtude da amizade, para dar outro exemplo, é a média entre obsequiosidade e segurança.

Aristóteles não pretende que a idéia do meio seja aplicada mecanicamente em todos os casos: ele diz que, no caso da virtude da temperança, ou autocontrole, é fácil encontrar o excesso de autoindulgência nos prazeres físicos, mas o erro oposto, preocupação insuficiente por tais prazeres, mal existe. (O Buda, que havia experimentado o ascetavida de renúncia não teria concordado.) Essa cautela na aplicação da idéia também é boa, pois, embora possa ser um dispositivo útil para a educação moral, a noção de um meio não pode ajudar alguém a descobrir novas verdades sobre a virtude. Só é possível determinar a média se já tivermos uma noção do que é excesso e do defeito da característica em questão. Mas isso não é algo que pode ser descoberto por uma inspeção moralmente neutra da própria característica: é preciso uma concepção prévia da virtude para decidir o que é excessivo e o que é defeituoso. Assim, tentar usar a doutrina do meio para definir as virtudes particulares seria viajar em círculo.

A lista de virtudes e vícios de Aristóteles difere das listas compiladas pelos pensadores cristãos posteriores. Embora coragem, temperança e liberalidade sejam reconhecidas como virtudes nos dois períodos, Aristóteles também inclui uma virtude cujo nome grego,megalopsique , às vezes é traduzida como "orgulho ”, embora signifique literalmente“ grandeza da alma ”. Essa é a característica de manter uma opinião alta justificada sobre si mesmo. Para os cristãos, o excesso correspondente, vaidade, era um vício, mas a deficiência correspondente, humildade, era uma virtude.

A discussão de Aristóteles sobre a virtude da justiça tem sido o ponto de partida de quase todos os relatos ocidentais. Ele distingue entre justiça na distribuição de riqueza ou outros bens e justiça na reparação, como, por exemplo, em punir alguém por um erro que ele fez. O elemento chave da justiça, segundo Aristóteles, é tratar casos semelhantes - uma idéia que define para os pensadores posteriores a tarefa de descobrir quais tipos de semelhanças (por exemplo, necessidade, deserto, talento) devem ser relevantes. Tal como acontece com a noção de virtude como um meio, a concepção de justiça de Aristóteles fornece uma estrutura que requer uma ampliação antes que ela possa ser usada.

Aristóteles distinguiu entre teórico e prático sabedoria. Sua concepção de sabedoria prática é significativa, pois envolve mais do que simplesmente escolher os melhores meios para quaisquer fins ou objetivos que se possa ter. A pessoa praticamente sábia também tem os fins certos. Isso implica que os objetivos de uma pessoa não são puramente uma questão de desejo ou sentimento bruto; os fins certos são algo que pode ser conhecido e fundamentado. Isso também dá origem ao problema que Sócrates enfrentava: como as pessoas podem saber a diferença entre bom e ruim e ainda escolher o que é ruim? Como mencionado anteriormente, Sócrates simplesmente negou que isso pudesse acontecer, dizendo que aqueles que não escolheram o bem devem, apesar das aparências, ignorar o que é o bem. Aristóteles disse que essa visão estava "claramente em desacordo com os fatos observados,

Ética posterior grega e romana

Na ética, como em muitos outros campos, os períodos gregos e romanos posteriores não apresentam a mesma percepção penetrante que o período clássico da civilização grega dos séculos V e IV. No entanto, as duas escolas de pensamento que dominaram os períodos posteriores, Estoicismo e Epicurismo , representam abordagens importantes para a questão de como se deve viver.



o Estóicos

O estoicismo originou-se nos pontos de vista de Sócrates e Platão , modificados por Zenão de Cítio ( c. 335 - c. 263 AC ) e depois por Crisipo ( c. 280–206 AC ). Ele gradualmente ganhou influência em Roma, principalmente através de Cícero (106-43 AC ) e depois mais tardeSêneca, o Jovem (4 AEC A 65 DC ). Notavelmente, os seus principais proponentes incluem tanto um escravo, Epicteto (55- c. 135), e um Emperor,Marco Aurélio (121-180). Esta é uma boa ilustração da mensagem estóica de que o importante é a busca desabedoria e virtude , uma busca aberta a todos os seres humanos por causa de sua capacidade comum de raciocinar, independentemente das circunstâncias externas de suas vidas.

Marcus Tullius CiceroMarcus Tullius Cicero, detalhe de um busto de mármore; nos Museus Capitolinos, Roma.© AISA - Everett / Shutterstock.com

Hoje, o significado mais comum da palavra estóico é uma pessoa que permanece imóvel pelas tristezas e aflições que afligem o resto da humanidade. Essa é uma representação precisa de um ideal estóico, mas deve ser colocada no contexto de uma abordagem sistemática da vida. Como observado acima, Platão considerou quepaixões e desejos físicos precisam de regulação pela razão. Os estóicos foram mais longe: rejeitaram completamente as paixões como base para decidir o que é bom ou ruim. Embora os desejos físicos não possam simplesmente ser abolidos, a pessoa sábia apreciará a diferença entre querer algo e julgá-lo bom. Somente a razão pode julgar a bondade ou maldade do que é desejado. Se alguém é sábio, ele se identificará com a razão e não com o desejo; portanto, ele não espera a satisfação dos desejos físicos ou se preocupa que eles não sejam satisfeitos. O estóico se sentirá físicodor como os outros, mas ele saberá que a dor física deixa o verdadeiro raciocínio intocado. A única coisa realmente boa é viver em um estado de sabedoria e virtude. Na busca de uma vida assim, a pessoa é protegida do jogo da fortuna que aflige aqueles que visam o prazer físico ou a riqueza material, pois a sabedoria e a virtude são questões do intelecto e estão sob o controle do indivíduo. Além disso, se as coisas se tornam muito sombrias, sempre há uma maneira de acabar com a dor do mundo físico. Os estóicos não relutaram em aconselhar suicídio como um meio de evitar a dor inevitável.

Talvez o legado mais importante do estoicismo, no entanto, seja a convicção de que todos os seres humanos compartilham a capacidade derazão . Isso levou os estóicos a uma crença fundamental na igualdade, que foi além da concepção grega limitada de cidadania igual. Assim, Sêneca alegou que o homem sábio estimaria a comunidade de seres racionais muito acima de qualquer comunidade em particular na qual o acidente de nascimento o colocou, e Marco Aurélio disse que a razão comum torna todos os cidadãos concidadãos. A crença de que a capacidade de raciocinar é comum a todos os seres humanos também foi importante porque, a partir disso, os estóicos criaram a implicação de que existe uma lei moral universal , que todas as pessoas são capazes de apreciar ( ver lei natural).) Os estóicos, assim, fortaleceram a tradição que considerava a universalidade da razão como a base sobre a qual rejeitar o relativismo ético .

o Epicuristas

Embora o uso moderno do termo estóico represente com precisão pelo menos uma parte da filosofia estóica , qualquer um que tome o significado atual de epicure como um guia para a filosofia de Epicurus (341-270 AC ) se perderia. É verdade que os epicuristas consideravamo prazer como único bem final e a dor como o único mal, e consideravam superiores os prazeres mais refinados, simplesmente em termos da quantidade e durabilidade do prazer que proporcionavam aos prazeres mais grosseiros. Retratá-los como buscando esses prazeres mais refinados, jantando nos melhores restaurantes e bebendo os melhores vinhos, no entanto, é o inverso da verdade . Por prazeres refinados, Epicurus significava prazeres da mente, em oposição aos prazeres grosseiros do corpo. Ele ensinou que o maior prazer possível é o prazer da tranquilidade, que deve ser obtido com a remoção de desejos insatisfeitos. A maneira de fazer isso é eliminar todos os desejos, exceto os mais simples; estes são facilmente satisfeitos mesmo por aqueles que não são ricos.

EpicurusEpicuro, busto de bronze de um original grego, c. 280-270 AC ; no Museo Archeologico Nazionale, Nápoles.Cortesia da Soprintendenza alle Antichita della Campania, Nápoles

Epicuro desenvolveu sua posição sistematicamente. Para determinar se algo é bom, ele perguntaria se aumentava o prazer ou reduzia a dor. Se assim fosse, era bom como um meio; se não, não era bom. Assim, a justiça era boa, mas apenas como um arranjo conveniente para evitar danos mútuos. Por que não cometer injustiça quando podemos fugir com isso? Só porque, diz Epicurus, o medo perpétuo da descoberta causará uma dor dolorosa. Epicuro também exaltouamizade e os epicuristas eram famosos pelo calor de seus relacionamentos pessoais; mas, novamente, eles proclamaram que a amizade é boa apenas por causa de sua tendência a criar prazer.

Tanto a ética estóica quanto a epicurista foram precursoras das tendências posteriores da ética ocidental: os estóicos da crença moderna na igualdade e os epicuristas de uma ética utilitária baseada no prazer ( veja abaixo o utilitarismo ). O desenvolvimento dessas posições éticas , no entanto, foi dramaticamente afetado pela propagação do Oriente de uma nova religião, o cristianismo, que estava enraizada na concepção judaica de ética como obediência a uma autoridade divina. Com a conversão do imperador Constantino I ( c. 280-337) para o cristianismo por 313 CE , as escolas mais antigas da filosofia perdeu sua influência sobre o pensamento do Império Romano.

Ética cristã do Novo Testamento aos Escolásticos

Ética na Novo Testamento

O Apóstolo Mateus (5:17) relataJesus como disse, no Sermão da Montanha , que ele não veio para destruir a lei ou os profetas, mas para cumpri-los. De fato, quando Jesus é considerado um professor de ética, fica claro que ele foi mais um reformador doTradição hebraica do que um inovador radical. A tradição hebraica tinha uma tendência a colocar grande ênfase no cumprimento da letra da lei; os relatos evangélicos de Jesus o retratam como pregando contra essa “justiça dos escribas e fariseus”, defendendo o espírito da lei e não a letra. Esse espírito ele caracterizou como um amor, por Deus e pelo próximo. Mas como ele não estava propondo que os antigos ensinamentos fossem descartados, ele não viu necessidade de desenvolver um sistema ético abrangente . Assim, o cristianismo nunca realmente rompeu com a concepção judaica de moralidade como uma questão da lei divina a ser descoberta pela leitura e interpretação da palavra de Deus, conforme revelada nas Escrituras.

JesusJesus, detalhe do mosaico Deësis, da Hagia Sophia em Istambul, século XII.© senaiaksoy - iStock / Getty Images

Essa concepção de moralidade teve consequências importantes para o desenvolvimento futuro da ética ocidental. Os gregos e romanos - e de fato pensadores como Confúcio - não conceberam um domínio de conduta distintamente moral. Para eles, tudo o que se fazia era questão de raciocínio prático, no qual se podia fazer bem ou mal. Na visão judaico-cristã mais legalista, porém, ficar aquém do que a lei moral exige era um assunto muito mais sério do que, digamos, deixar de fazer corretamente os orçamentos das famílias. Essa distinção entre os reinos moral e os não morais agora afeta todas as questões da ética ocidental, incluindo a maneira como as próprias questões são formuladas.

Outra conseqüência da manutenção da postura basicamente legalista da ética judaica foi que, desde o início, a ética cristã teve que lidar com a questão de como julgar a pessoa que infringe a lei por bons motivos ou a mantém por motivos ruins. A segunda metade desta questão foi particularmente aguda , porque os Evangelhos descrevem Jesus como advertência repetida da ressurreição dos mortos, na qual todos seriam julgados e punidos ou recompensados ​​de acordo com seus pecados e virtudes nesta vida ( ver Juízo Final ). Os castigos e recompensas foram pesados ​​o suficiente para motivar qualquer pessoa que levasse essa mensagem a sério, e o aviso recebeu ênfase adicional pelo fato de que a ressurreição não demoraria a chegar. (Jesus disse que aconteceria durante a vida de alguns dos que o ouviam.) Portanto, é uma ética que invoca sanções externas como motivo para fazer o que é certo. Ao mesmo tempo, é uma ética que coloca o amor acima do mero cumprimento literal da lei. Esses dois aspectos não se encaixam facilmente. Pode-se amar a Deus e ao próximo para ser recompensado com a felicidade eterna em outra vida?

O fato de Jesus e o Apóstolo Paulo também acreditava na iminência doA Segunda Vinda os levou a sugerir modos de vida que dificilmente seriam viáveis em qualquer outra suposição: não pensar no dia seguinte, dar a outra face e dar tudo o que temos. Até a preferência de Paulo pelo celibato, em vez do casamento, e sua relutante aceitação do segundo com a suposição de que "é melhor casar do que queimar" faz algum sentido, uma vez que se percebe que ele estava propondo padrões éticos para o que pensava ser o último. geração na terra. Quando o evento esperado não ocorreu e o cristianismo se tornou a religião oficial do vasto e em apuros impérios romanos, os líderes cristãos foram confrontados com a incômoda tarefa de reinterpretar essas injunções de uma maneira mais adequada para uma sociedade contínua.

Os novos padrões éticos cristãos levaram a algumas mudanças na moralidade romana. Talvez a mudança mais vital tenha sido um novo senso do status moral igual de todos os seres humanos. Como mencionado anteriormente, os estóicos foram os primeiros a elaborar essa concepção, fundamentando a igualdade na capacidade comum de raciocinar. Para os cristãos, os humanos são iguais porque são todos potencialmente imortais e igualmente preciososaos olhos de Deus. Isso levou os cristãos a condenar uma ampla variedade de práticas que haviam sido aceitas pelos moralistas gregos e romanos, incluindo muitas relacionadas à tomada de vidas humanas inocentes: desde os primeiros dias os líderes cristãos condenaram o aborto, o infanticídio e o suicídio. Até matar na guerra foi inicialmente considerado errado, e os soldados que haviam se convertido ao cristianismo se recusaram a continuar portando armas. No entanto, uma vez que o império se tornou cristão, essa foi uma das idéias inconvenientes que tiveram que ceder. Apesar do que Jesus disse sobre dar a outra face, os líderes da igreja declararam que matar em um “guerra justa ”não era pecado. A condenação cristã de matar em jogos de gladiadores, por outro lado, teve um efeito mais permanente. Finalmente, mas talvez o mais importante, enquanto os imperadores cristãos continuavam a defender a legalidade deescravidão , a igreja cristã aceitou os escravos como iguais, admitiu-os em suas cerimônias e considerou a concessão de liberdade aos escravos como um ato virtuoso, se não obrigatório. Essa pressão moral levou várias centenas de anos ao desaparecimento gradual da escravidão na Europa.

A contribuição cristã para melhorar a posição dos escravos também pode estar ligada à lista distintamente cristã de virtudes. Como observado acima, algumas das virtudes descritas por Aristóteles - por exemplo, grandeza de alma - são bastante contrárias em espírito às virtudes cristãs, como a humildade. Em geral, pode-se dizer que, enquanto os gregos e romanos valorizavam independência, autoconfiança, magnanimidade e sucesso mundano, os cristãos enfatizavam mansidão, obediência, paciência e resignação. Enquanto os gregos e romanos conceberam a virtude, um escravo virtuoso era quase uma contradição em termos; para os cristãos, no entanto, não havia nada no estado de escravidão que fosse incompatível com o mais alto caráter moral.



Santo Agostinho

No início, o cristianismo tinha um conjunto de escrituras que incorporavam muitas injunções morais , mas não tinha uma filosofia moral . A primeira tentativa séria de fornecer tal filosofia foi feita por Santo Agostinho de Hipona (354-430). Agostinho conhecia uma versão da filosofia de Platão e desenvolveu a idéia platônica do racionalalma em uma visão cristã em que os humanos são essencialmente almas, usando seus corpos como um meio para alcançar seus fins espirituais. O objetivo final permanecefelicidade , como na ética grega , mas Agostinho concebeu a felicidade como consistindo na união da alma com Deus após a morte do corpo. Foi através de Agostinho, portanto, que o cristianismo recebeu o tema platônico da relativa inferioridade dos prazeres corporais. Havia, sem dúvida, uma diferença fundamental: enquanto para Platão os prazeres corporais eram inferiores em comparação com os prazeres da contemplação filosófica neste mundo, para os cristãos eles eram inferiores aos prazeres da existência espiritual no mundo seguinte. Além disso, os cristãos passaram a considerar os prazeres corporais não apenas inferiores, mas também como uma ameaça positiva à conquista da bem-aventurança espiritual.

Santo AgostinhoSanto Agostinho.© Photos.com/Thinkstock

Também era importante que Agostinho não pudesse aceitar a visão, comum a tantos filósofos gregos e romanos, de que o raciocínio filosófico era o meio para alcançar a sabedoria e a felicidade. Para um cristão, é claro, a sabedoria e a felicidade só podem ser obtidas através do amor a Deus e da fé em Jesus Cristo como Salvador. O resultado foi, por muitos séculos, uma rejeição ao uso do raciocínio irrestrito na ética.

Agostinho estava ciente da tensão entre as motivações cristãs duplas de amor a Deus e ao próximo, por um lado, e recompensa e punição na vida após a morte, por outro. Ele desceu firmemente do lado do amor, insistindo que aqueles que mantêm a lei moral por medo de punir não estão realmente cumprindo. Mas também não é o amor humano comum que é suficiente para motivar a verdadeira vida cristã. Agostinho acreditava que todos os seres humanos carregam o peso do pecado original de Adão ( ver Adão e Eva ) e, portanto, são incapazes de se redimir por seus próprios esforços. Somente a graça imerecida de Deus torna possível a obediência ao “primeiro maior mandamento” de amar a Deus, e sem ela não se pode cumprir a lei moral. Essa visão fazia uma distinção clara entre cristãos e moralistas pagãos, por mais humilde e puro que este fosse; somente os primeiros poderiam ser salvos, porque somente eles poderiam receber a bênção da graça divina. Mas esse ganho, como Agostinho viu, foi comprado ao custo de negar que os humanos são livres para escolher o bem ou o mal. Somente Adão teve essa escolha: ele escolheu para toda a humanidade e ele escolheu o mal.

São Tomás de Aquino e osEscolásticos

Depois de Agostinho, não houve grandes desenvolvimentos em ética no Ocidente até a ascensão do escolasticismo nos séculos XII e XIII. Entre os primeiros trabalhos significativos escritos durante esse período, estava um tratado de ética do filósofo e teólogo francêsPeter Abelard (1079-1142). Sua importância na teoria ética está em sua ênfase nas intenções. Abelardo sustentou, por exemplo, que o pecado da transgressão sexual consiste não no ato sexual ilícito , nem mesmo no desejo de fazê-lo, mas no consentimento mental desse desejo. Nisso, ele era muito mais moderno que Agostinho e mais atencioso do que aqueles que até hoje afirmam que o mero desejo pelo que está errado é tão errado quanto o próprio ato. Abelardo reconheceu que há um problema em responsabilizar uma pessoa moralmente pela mera existência de desejos físicos. Sua engenhosa solução foi adotada por escritores medievais posteriores , e traços dela ainda podem ser encontrados nas discussões modernas sobre responsabilidade moral.

Andrea da Firenze: São Tomás de Aquino entronizado entre os médicos do Antigo e do Novo Testamentos, com personificações das virtudes, ciências e artes liberaisSão Tomás de Aquino entronizado entre os doutores do Antigo e do Novo Testamento, com personificações das virtudes, ciências e artes liberais , afrescos de Andrea da Firenze, c. 1365; na capela espanhola da igreja de Santa Maria Novella, Florença.SCALA / Art Resource, Nova Iorque

Os escritos éticos de Aristóteles não eram conhecidos pelos estudiosos da Europa Ocidental durante o tempo de Abelardo. As traduções para o latim se tornaram disponíveis apenas na primeira metade do século XIII, ea redescoberta dasAristóteles dominou mais tarde a filosofia medieval. Em nenhum lugar sua influência é mais acentuada do que no pensamento de São Tomás de Aquino (1225–74), que é freqüentemente considerado o maior dos filósofos escolásticos e é sem dúvida o mais influente, pois seus ensinamentos se tornaram a filosofia semioficial do católico romano. Igreja . Tal é o respeito em que Tomás de Aquino sustentava Aristóteles que ele se referia a ele simplesmente como O Filósofo. De fato, não está muito longe da verdade dizer que o principal objetivo do trabalho de Tomás de Aquino era reconciliar as visões de Aristóteles com a doutrina cristã.

Tomás de Aquino tirou de Aristóteles a noção de um fim ou objetivo final - um summum bonum - ao qual toda ação humana é dirigida; e, como Aristóteles, ele concebeu esse fim como necessariamente conectado à felicidade. Essa concepção foi cristianizada, no entanto, pela idéia de que a felicidade deve ser encontrada no amor de Deus. Assim, uma pessoa procura conhecer a Deus, mas não pode fazê-lo plenamente nesta vida na Terra. A recompensa do céu, onde alguém pode conhecer a Deus, está disponível apenas para aqueles que a merecem, embora mesmo assim seja dada pela graça de Deus, e não obtida pelo direito. Sem o céu, uma pessoa pode experimentar apenas uma forma mais limitada de felicidade através de uma vida de virtude e amizade, como Aristóteles recomendara.

A mistura dos ensinamentos de Aristóteles e o cristianismo também é evidente nas visões de Tomás de Aquino sobre o certo e o errado e sobre como se conhece a diferença entre os dois. Tomás de Aquino é frequentemente descrito como um "ética natural ” , mas esse termo é facilmente mal compreendido. A lei natural a que Tomás de Aquino se refere não requer um legislador, assim como as leis da natureza que governam os movimentos dos planetas. Um erro ainda mais comum é imaginar que essa concepção de lei natural se baseia em contrastar o que é natural com o que é artificial. A teoria de Tomás de Aquino sobre a base do certo e do errado desenvolveu-se mais como uma alternativa à visão de que a moralidade é determinada simplesmente pela vontade arbitrária de Deus. Em vez de conceber o certo e o errado dessa maneira como algo fundamentalmente não relacionado aos objetivos e propósitos humanos, Tomás de Aquino considerava a moralidade derivada da natureza humana. e as atividades que são objetivamente adequadas a ele.

É uma conseqüência dessa ética da lei natural que a diferença entre o certo e o errado possa ser apreciada pelo uso da razão e da reflexão sobre a experiência. Embora a revelação cristã possa suplementar esse conhecimento em alguns aspectos, mesmo filósofos pagãos como Aristóteles poderiam entender o essencial da vida virtuosa. Contudo, é provável que alguém cometa erros ao aplicar esses princípios gerais aos casos particulares em que se confronta na vida cotidiana. Costumes corruptos e má educação moral podem obscurecer as conclusões da razão natural. Portanto, as sociedades devem promulgar leis próprias para complementar a lei natural e, quando necessário, coagir aqueles que, por causa de suas próprias imperfeições, são passíveis de fazer o que é errado e socialmente destrutivo.

Segue-se também que a virtude e o florescimento humano estão ligados. Quando alguém faz o que é certo, ele faz o que é objetivamente adequado à sua verdadeira natureza. Assim, a promessa do céu não é mera sanção externa, ações recompensadoras pelas quais alguém seria indiferente ou que poderia até ser contra o interesse de alguém. Pelo contrário, Tomás de Aquino escreveu que "Deus não se ofende por nós, exceto pelo que fazemos contra o nosso próprio bem". Recompensa e punição na vida após a morte reforçam uma lei moral de que todos os humanos, tanto cristãos quanto pagãos, têm razões prévias adequadas para segui-las.

Ao defender suas opiniões, Tomás de Aquino sempre se preocupou em mostrar que ele tinha a autoridade das Escrituras ou dos Pais da Igreja ao seu lado, mas a substância de seu sistema ético é, em grau notável, baseada na razão e não na revelação. Este é um forte testemunho do poder do exemplo de Aristóteles. No entanto, Tomás de Aquino absorveu as fraquezas e os pontos fortes do sistema aristotélico. Em particular, sua tentativa de basear o certo e o errado na natureza humana convida à objeção de que não se pode pressupor que a natureza humana seja boa. Tomás de Aquino pode responder que isso é bom porque Deus o fez, mas isso apenas atrasa um passo a questão da base do bem e do mal: Deus tornou a natureza humana boa de acordo com algum padrão independente de bondade, ou qualquer natureza humana feito por Deus ser bom? Se alguém der a resposta anterior, então é preciso ter uma descrição do padrão independente de bondade. Como esse padrão não pode se basear na natureza humana (pois o argumento seria circular), não está claro que relato de Aquino poderia oferecer. Se alguém sustenta que qualquer natureza humana feita por Deus seria boa, deve-se aceitar que, se Deus tivesse feito a natureza humana de modo que os humanos floresçam e alcancem a felicidade torturando os fracos e desamparados, isso teria sido o que os humanos deveriam fazer para viver virtuosamente.

Algo semelhante a esta segunda opção - mas sem o passo intermediário de um apelo à natureza humana - foi a posição adotada pelo último dos grandes filósofos escolásticos, Guilherme de Ockham ( c. 1285–1347 / 49). Ockham corajosamente rompeu com muito que havia sido dado como certo por seus antecessores imediatos. Fundamental para sua abordagem foi a rejeição da idéia aristotélica central de que todas as coisas têm um fim último para o qual tendem naturalmente. Portanto, ele também rejeitou a tentativa de Tomás de Aquino de basear a moralidade na natureza humana e, com ela, a idéia de que o bem está intimamente ligado à felicidade, que é o fim último dos seres humanos. Ockham foi assim levado a uma posição que contrastava fortemente com quase todas as doutrinas éticas anteriores no Ocidente. Ockham negou todos os padrões debem e mal que são independentes da vontade de Deus. O que Deus deseja é bom; o que Deus condena é mau. Isso é tudo o que há para dizer sobre o assunto. Essa posição às vezes é chamada deteoria da aprovação divina, porque define o bem como tudo o que é aprovado por Deus. Como mencionado anteriormente, segue-se de tal posição que não faz sentido descrever o próprio Deus como bom. Da mesma forma, se Deus quisesse que os humanos torturassem crianças, seria bom fazê-lo. Quanto ao conteúdo real da vontade de Deus, de acordo com Ockham, esse não é um assunto para a filosofia, mas um assunto para revelação e fé.

O rigor e a consistência da filosofia de Ockham a tornaram por um tempo uma das principais escolas do pensamento escolástico, mas, eventualmente, foi a filosofia de Tomás de Aquino que prevaleceu na Igreja Católica Romana. Após a Reforma, no entanto, a visão de Ockham foi influente entre os teólogos protestantes. Enquanto isso, acelerou o declínio da filosofia moral escolástica, porque efetivamente removeu a ética da esfera da razão.

o Renascimento e oReforma

O renascimento da cultura e do aprendizado clássicos que começou na Itália do século XV e depois se espalhou lentamente por toda a Europa não deu origem imediata a nenhuma das principais novas teorias éticas. Seu significado para a ética reside, antes, em uma mudança de foco. Pela primeira vez desde a conversão do Império Romano ao cristianismo, o homem, e não Deus, tornou-se o principal objeto de interesse filosófico, e o tema principal do pensamento filosófico não era a religião, mas a humanidade - os poderes, a liberdade e as realizações dos seres humanos. ( veja humanismo ). Isso não significa que houve uma conversão repentina ao ateísmo. Most Renaissanceos pensadores permaneceram cristãos, e ainda consideravam os seres humanos como estando de alguma forma entre as bestas e os anjos. No entanto, mesmo essa posição intermediária significava que os humanos eram especiais. Também significava uma nova concepção de dignidade humana e da importância do indivíduo.




Maquiavel

Embora o Renascimento não tenha produzido filósofos morais de destaque , há um escritor cuja obra é de alguma importância na história da ética: Niccolò Machiavelli (1469-1527). Livro deleO príncipe (1513) ofereceu conselhos aos governantes sobre o que eles deveriam fazer para alcançar seus objetivos e garantir seu poder. Seu significado para a ética reside justamente no fato de o conselho de Maquiavel ignorar asregras éticas usuais: “É necessário que um príncipe, que deseja se manter, aprenda a não ser bom, e use esse conhecimento e não o use, de acordo com as necessidades do caso ". Não houve uma rejeição tão franca da moralidade desde os sofistas gregos. Tão surpreendente é o cinismo do conselho de Maquiavel que foi sugerido que O Príncipefoi uma tentativa de satirizar a conduta dos governantes principescos da Itália renascentista. Pode ser mais preciso, no entanto, ver Maquiavel como um primeiro cientista político, preocupado apenas em definir como são os seres humanos e como o poder é mantido, sem intenção de julgar moralmente a situação descrita. De qualquer forma, o príncipe ganhou notoriedade instantânea e o nome de Maquiavel tornou-se sinônimo de cinismo político e desonestidade. Apesar do coro de condenação, o trabalho levou a uma apreciação mais nítida da diferença entre os elevados sistemas éticos dos filósofos e as realidades práticas da vida política.

Niccolò MachiavelliNiccolò Maquiavel, óleo sobre tela de Santi di Tito; no Palazzo Vecchio, Florença.Mondadori Portfolio / idade fotostock

O primeiro Protestantes

Foi deixado ao filósofo e teórico político inglês Thomas Hobbes (1588-1679) assumir o desafio de construir um sistema ético com base em uma visão tão pouco lisonjeira da natureza humana ( veja abaixo Hobbes ). Entre Maquiavel e Hobbes, no entanto, ocorreu a ruptura traumática da cristandade ocidental conhecida como Reforma . Reagindo contra a imoralidade mundana aparente na igreja renascentista,Martin Luther (1483-1546), John Calvin (1509-1564) e outros líderes do novo protestantismo procuraram retornar ao puro cristianismo primitivo das Escrituras, especialmente como refletido nos ensinamentos de Paulo e dos pais da Igreja, Agostinho principal entre eles. Eles foram desdenhoso de Aristóteles (Luther chamou de “palhaço”) e de filósofos não-cristãos em geral. O padrão de certo e errado de Lutero era o que Deus ordenava. Como Guilherme de OckhamLutero insistiu que os mandamentos de Deus não podem ser justificados por nenhum padrão independente de bondade: bom significa simplesmente o que Deus ordena. Lutero não acreditava que esses mandamentos seriam planejados por Deus para satisfazer os desejos humanos, porque ele estava convencido de que os desejos humanos são totalmente corruptos. De fato, ele pensava que a própria natureza humana é totalmente corrupta. De qualquer forma, Lutero insistia em que não se ganha salvação por boas obras; alguém é justificado pela fé em Cristo e recebe a salvação pela graça divina.

É evidente que, se essas premissas são aceitas, há pouca margem para a razão humana na ética. Como resultado, nenhuma filosofia moral jamais teve o tipo de associação estreita com qualquer igreja protestante que, por exemplo, a filosofia de Tomás de Aquino tenha tido com o catolicismo romano . No entanto, como os protestantes enfatizaram a capacidade do indivíduo de ler e entender os Evangelhos sem primeiro receber a interpretação autorizada da igreja, o resultado final da Reforma foi uma maior liberdade para ler e escrever independentemente da hierarquia da igreja . Esse desenvolvimento possibilitou uma nova era de pensamento ético.

A partir desse momento também começaram a surgir tradições distintamente nacionais da filosofia moral; a tradição britânica, em particular, desenvolveu-se em grande parte independentemente da ética no continente. Consequentemente, a presente discussão seguirá essa tradição até o século 19 antes de voltar a considerar as diferentes linhas de desenvolvimento na Europa continental.

o Tradição britânica de Hobbes para os utilitaristas

Hobbes

Thomas Hobbes é um excelente exemplo da independência de espírito que se tornou possível nos países protestantes após a Reforma. Certamente, Deus desempenha um papel honroso na filosofia de Hobbes, mas é um papel dispensável. O edifício filosófico que ele construiu se baseia em seus próprios fundamentos; Deus apenas coroa o ápice. Hobbes era igual aos filósofos gregos em sua prontidão para desenvolver uma posição ética baseada apenas nos fatos da natureza humana e nas circunstâncias em que os humanos vivem, e ele superou até Platão e Aristóteles na medida em que procurava fazê-lo. dedução sistemática de premissas claramente definidas.

Thomas hobbesThomas Hobbes, detalhe de uma pintura a óleo de John Michael Wright; na National Portrait Gallery, Londres.Cortesia da National Portrait Gallery, Londres

Hobbes começou com uma visão severa da natureza humana: todos os atos voluntários do homem visam o prazer ou a autopreservação. Esta posição é conhecida comohedonismo psicológico , porque afirma que a motivação fundamental de toda ação humana é adesejo de prazer. Como hedonistas psicológicos posteriores, Hobbes foi confrontado com a objeção de que as pessoas geralmente parecem agiraltruisticamente . Segundo uma história contada sobre ele, Hobbes já foi visto dando esmola a um mendigo do lado de fora da Catedral de São Paulo. Um clérigo procurou marcar um ponto perguntando a Hobbes se ele teria dado o dinheiro se Cristo não tivesse insistido em dar aos pobres. Hobbes respondeu que ele deu o dinheiro, porque agradou-lhe ver o pobre homem satisfeito. A resposta revela o dilema que sempre enfrenta aqueles que propõem novas explicações surpreendentes para as ações humanas: ou a teoria está flagrantemente em desacordo com o modo como as pessoas realmente se comportam, ou deve ser ampliada ou diluída a tal ponto que perde muito do que fez tão chocante em primeiro lugar.

A definição de Hobbes do bem é igualmente desprovida de suposições religiosas ou metafísicas . Uma coisa é boa, segundo ele, se for "o objeto do apetite ou desejo de qualquer homem". Ele insistiu que o termo deve ser usado em relação a uma pessoa - nada é simplesmente bom por si só, independentemente de qualquer pessoa que possa desejá-lo. Hobbes pode, portanto, ser considerado um subjetivista ético. Assim, se alguém dissesse que o incidente descrito acima, "O que Hobbes fez foi bom", a declaração de alguém não seria objetivamente verdadeira ou falsa. Isso seria verdade para o pobre homem e, se a resposta de Hobbes fosse exata, também seria verdade para Hobbes. Mas se uma segunda pessoa pobre, por exemplo, tivesse ciúmes do sucesso da primeira, essa pessoa poderia dizer corretamente que a afirmação é falsa para ele.

Notavelmente, essa imagem pouco promissora de indivíduos interessados ​​em si mesmos e que não têm noção do bem além de seus próprios desejos serviu de base para o relato de Hobbes sobre justiça e moralidade em sua obra-prima,Leviatã (1651). Começando com as premissas de que os seres humanos se interessam e que o mundo não atende a todas as suas necessidades, Hobbes argumentou que, no estado hipotético da natureza , antes da existência da sociedade civil , havia competição entre os homens por riqueza, segurança e glória. O que aconteceria nesse estado seria a famosa “guerra de todos contra todos” de Hobbes, na qual não poderia haver indústria, comércio ou civilização e na qual a vida humana seria “solitária, pobre, desagradável, brutal e curta”. A luta ocorreria porque cada indivíduo perseguia racionalmente seus próprios interesses, mas o resultado não seria do interesse de ninguém.

Como evitar esta situação desastrosa? Não por um apelo à moralidade ou à justiça; no estado de natureza, essas idéias não têm significado. No entanto, todos desejam sobreviver e todos podem raciocinar. A razão leva as pessoas a buscar a paz, se for possível, mas a continuar a usar todos os meios de guerra, se não for. Como a paz deve ser obtida? Somente por meio de umcontrato social , no qual cada pessoa concorda em desistir de seu direito de atacar outras pessoas em troca da mesma concessão de todos os outros.

Mas como será o contrato social? Hobbes não tem a ilusão de que a mera promessa de um contrato terá algum peso. Como todo mundo é racional e tem interesse próprio, ninguém cumprirá sua promessa, a menos que seja do seu interesse fazê-lo. Portanto, para que o contrato funcione, deve haver alguns meios de executá-lo. Para fazer isso, todos devem entregar seus poderes a outra pessoa ou grupo de pessoas que punirá quem violar o contrato. Essa pessoa ou grupo de pessoas que Hobbes chama de "soberano ". O soberano pode ser um monarca, uma legislatura eleita ou quase qualquer outra forma de autoridade política; a essência da soberania é apenas a posse de poder suficiente para manter a paz, punindo aqueles que a quebrariam. Quando esse soberano - o Leviatã - existe, a justiça se torna possível porque acordos e promessas são necessariamente mantidos. Ao mesmo tempo, cada pessoa tem motivos suficientes para se comportar de maneira justa, pois o soberano garantirá que aqueles que não mantêm seus acordos sejam punidos adequadamente.

Hobbes testemunhou a turbulência e quase anarquia das guerras civis inglesas(1642-1651) e estava profundamente ciente dos perigos causados ​​pela disputa de soberania. Sua solução foi insistir que a soberania não deve ser dividida. Como o soberano é designado para fazer cumprir o contrato social que é fundamental para a paz, é racional resistir ao soberano apenas se ameaçar diretamente a vida de alguém. Hobbes era, de fato, um defensor da soberania absoluta, e esse tem sido o foco de muitas discussões políticas de suas idéias. Seu significado para a ética, no entanto, reside mais no sucesso em lidar com o assunto independentemente da teologia e das doutrinas quase-aristotélicas, como a visão de que o mundo é projetado para o benefício dos seres humanos. Com essa conquista, Hobbes trouxe a ética para a era moderna.

Cedo intuicionistas :Cudworth ,Mais eClarke

Obviamente, houve uma oposição imediata às opiniões de Hobbes. Ralph Cudworth (1617-1688), um de um grupo de filósofos e teólogos conhecido comoOs platonistas de Cambridge defenderam uma posição em alguns aspectos semelhante à de Platão. Ou seja, Cudworth acreditava que a distinção entre bem e mal não reside nos desejos humanos, mas é algo objetivo que pode ser conhecido pela razão, assim como as verdades da matemática podem ser conhecidas pela razão. Cudworth foi, portanto, precursor do que desde então se chama intuicionismo ético , a visão de que existem verdades morais objetivas que podem ser conhecidas por um tipo de intuição racional . Essa visão era atrair o apoio de uma série de pensadores distintos até o início do século XX, quando se tornou por um tempo a visão dominante na filosofia acadêmica britânica.

Henry More (1614-1687), outro membro importante dos platonistas de Cambridge, tentou dar efeito à comparação entre matemática e moralidade, formulando axiomas morais que poderiam ser reconhecidos como verdadeiros por si mesmos. Em contraste marcante com Hobbes, More incluiu um "axioma da benevolência ”:“ Se é bom que um homem seja suprido com os meios de viver bem e feliz, é matematicamente certo que é duplamente bom que dois sejam assim supridos, e assim por diante ”. Aqui, More estava tentando construir algo que o próprio Hobbes aceitava - ou seja, o desejo de cada indivíduo de ser suprido com os meios de viver bem. Mais, no entanto, queria alistar razões para mostrar como alguém poderia ir além desse egoísmo estreito para uma benevolência universal . Há traços dessa linha de pensamento nos estóicos , mas foi More quem a introduziu no pensamento ético britânico, em que ela ainda está muito viva.

Samuel Clarke (1675-1729), o próximo grande intuicionista, aceitou o axioma de benevolência de More em palavras ligeiramente diferentes. Ele também foi responsável por uma "princípio da equidade ”, que, embora derivado do A Regra de Ouro, tão difundida na ética antiga, foi formulada com uma nova precisão: “Tudo o que julgo razoável ou irracional para alguém fazer por mim, que pelo mesmo julgamento eu declaro razoável ou irracional que, no caso semelhante, devo fazer por ele. " Quanto aos meios pelos quais essas verdades morais são conhecidas, Clarke aceitou a analogia de Cudworth e More com as verdades da matemática e acrescentou a idéia de que o que a razão humana discerne é uma certa “adequação ou inaptidão” sobre a relação entre circunstâncias e ações. A ação correta em um determinado conjunto de circunstâncias é a adequada; a ação errada é imprópria. Isso é algo conhecido intuitivamente e é auto-evidente.

A noção de adequação de Clarke é obscura, mas o intuicionismo enfrenta um problema ainda mais sério que sempre foi uma barreira à sua aceitação. Suponha que seja possível discernir pela razão que seria errado enganar uma pessoa para obter lucro. Como o discernimento dessa verdade moral fornece um motivo suficiente para anular o desejo de lucro? A posição do intuicionista separa o conhecimento moral de alguém das forças psicológicas que motivam a ação humana.

O poder punitivo do soberano de Hobbes é, obviamente, uma maneira de fornecer motivação suficiente para obediência ao contrato social e às leis decretadas pelo soberano como necessárias para o funcionamento pacífico da sociedade. Os intuicionistas, no entanto, queriam mostrar que a moralidade é objetiva e vale em todas as circunstâncias, se é soberana ou não. Recompensa e punição na vida após a morte, administrada por um Deus todo-poderoso, proporcionaria um motivo mais universal; e alguns intuicionistas, como Clarke, fizeram uso dessa sanção divina. Outros pensadores, no entanto, queriam mostrar que é razoável fazer o que é bom, independentemente das ameaças de qualquer poder externo, humano ou divino. Esse desejo estava por trás do desenvolvimento da principal alternativa ao intuicionismo na filosofia moral britânica dos séculos XVII e XVIII: teoria dos sentidos morais . O debate entre os intuicionistas e os teóricos do senso moral transmitiu pela primeira vez a questão principal no que ainda é o debate central da filosofia moral: a moral é baseada na razão ou nos sentimentos?



Shaftesbury e a escola dos sentidos morais

O termo senso moral foi usado pela primeira vez no 3º conde de Shaftesbury (1671-1713), cujos escritos refletem o tom otimista da escola de pensamento que ele fundou e de grande parte da filosofia do Iluminismo do século XVIII. Shaftesbury acreditava que Hobbes errava ao apresentar uma imagem unilateral da natureza humana. O egoísmo não é a única paixão natural. Também existem sentimentos naturais como benevolência , generosidade, simpatia, gratidão e assim por diante. Esses sentimentos dão a uma "afeição pela virtude" - o que Shaftesbury chamou de senso moral - que cria uma harmonia natural entre a virtudee interesse próprio. Shaftesbury era, é claro, realista o suficiente para reconhecer que também existem desejos contrários e que nem todas as pessoas são virtuosas o tempo todo. A virtude poderia, no entanto, ser recomendada porque - e aqui Shaftesbury se baseou em um tema da ética grega - os prazeres da virtude são superiores aos prazeres do vício.

Butler por interesse próprio econsciência

Joseph Butler (1692-1752), um bispo da Igreja da Inglaterra , desenvolveu a posição de Shaftesbury de duas maneiras. Ele reforçou o argumento de uma harmonia entre moralidade e interesse próprio esclarecido , alegando quea felicidade ocorre como um subproduto da satisfação dos desejos por outras coisas que não a própria felicidade. Aqueles que visam diretamente a felicidade não a encontram; aqueles cujos objetivos estão em outros lugares também têm maior probabilidade de alcançar a felicidade. Butler não estava duvidando da razoabilidade de buscar a própria felicidade como objetivo final. De fato, ele chegou ao ponto de dizer que “quando nos sentamos em uma hora fria, não podemos justificar para nós mesmos essa ou qualquer outra busca, até estarmos convencidos de que será para nossa felicidade ou, pelo menos, não será contrário a isso. isto." Ele sustentou, no entanto, que o egoísmo direto e simples é uma estratégia autodestrutiva. Os egoístas se sairão melhor adotando objetivos imediatos que não sejam seus próprios interesses e vivendo suas vidas cotidianas de acordo com esses objetivos mais imediatos.

A segunda adição de Butler ao relato de Shaftesbury foi a idéia de consciência . Isso ele concebeu como um segundo guia natural para conduzir, juntamente com o interesse próprio esclarecido. Butler acreditava que não há inconsistência entre os dois; ele admitiu, no entanto, que os céticos podem duvidar da "feliz tendência da virtude" e, para eles, a consciência pode servir como um guia autoritário . Exatamente o motivo pelo qual os céticos teriam que seguir a consciência, se acreditam que sua orientação é contrária à própria felicidade, é algo que Butler não explicou adequadamente. No entanto, sua introdução da consciência como fonte independente de raciocínio moral reflete uma diferença importante entre os princípios éticos antigos e modernos.pensando. Os filósofos gregos e romanos não teriam tido dificuldade em aceitar tudo o que Butler disse sobre a busca da felicidade, mas não teriam entendido sua idéia de outra fonte independente de orientação racional. Embora Butler insistisse que os dois operassem em harmonia, esse era para ele um fato afortunado sobre o mundo e não um princípio necessário da razão. Assim, seu reconhecimento da consciência abriu caminho para formulações posteriores de um princípio universal de conduta em desacordo com o caminho indicado pelas formas mais esclarecidas de raciocínio de interesse próprio.

O clímax da teoria dos sentidos morais: Hutcheson eHume

A escola dos sentidos morais alcançou seu pleno desenvolvimento nas obras de dois filósofos escoceses, Francis Hutcheson (1694-1746) e David Hume (1711-1776). Hutcheson estava preocupado em mostrar, contra os intuicionistas, que o julgamento moral não pode ser baseado na razão e, portanto, deve ser uma questão de saber se uma ação é "amável ou desagradável" ao sentido moral de alguém. Como a noção de consciência de Butler, o senso moral de Hutcheson não considera agradáveis ​​apenas, ou mesmo predominantemente, as ações que são do seu próprio interesse. Pelo contrário, Hutcheson concebeu o senso moral como baseado em uma benevolência desinteressada. Isso o levou a declarar, como critério último da bondade de uma ação, um princípio que serviria de base para os reformadores utilitaristas: "Essa ação é a melhor que obtém a maior felicidade pelos maiores números".

David HumeDavid Hume, óleo sobre tela de Allan Ramsay, 1766; na Scottish National Portrait Gallery, Edimburgo.Imagens de belas artes - Heritage Images / age fotostock

Hume, como Hutcheson, sustentou que a razão não pode ser a base da moralidade. Seu principal argumento para essa conclusão era que a moralidade é essencialmente prática: não há sentido em julgar algo bom se o julgamento não o inclina a agir de acordo.Apenas a razão , no entanto, Hume considerava "o escravo das paixões". A razão pode mostrar às pessoas qual a melhor maneira de atingir seus objetivos, mas não pode determinar quais devem ser esses fins; é incapaz de levar alguém a agir, exceto de acordo com algum desejo ou vontade anterior. Portanto, a razão não pode dar lugar a julgamentos morais.

Esse é um argumento importante que ainda é empregado no debate entre aqueles que acreditam que a moralidade se baseia na razão e aqueles que a baseiam em emoções ou sentimentos. A conclusão de Hume certamente segue de suas premissas . Pode premissaser negado? Como observado acima, intuicionistas como Cudworth e Clarke sustentaram que a razão pode levar à ação. A razão, eles teriam dito, leva a reconhecer uma ação específica como adequada a um determinado conjunto de circunstâncias e, portanto, a fazê-lo. Hume não aceitaria nada disso. "Não é contrário à razão", afirmou provocativamente, "preferir a destruição do mundo inteiro ao arranhar o meu dedo". Para mostrar que ele não estava adotando a visão de que apenas o egoísmo é racional, Hume continuou: “'Não é contrário à razão escolher minha ruína total, para evitar o mínimo desconforto de um indiano ou pessoa totalmente desconhecida para mim.” Seu argumento era simplesmente que ter essas preferências é ter certos desejos ou sentimentos; eles não são questões de razão. Os intuicionistas podem insistir que o raciocínio moral e matemático éanáloga , mas essa analogia não foi útil. Conhecer a verdade da geometria não precisa motivar alguém a agir de forma alguma.

Qual a outra premissa de Hume, que a moralidade é essencialmente prática e que os julgamentos morais devem levar à ação? Isso pode ser negado mais facilmente. Pode-se dizer que os julgamentos morais apenas dizem a alguém o que é certo ou errado. Eles não levam à ação, a menos que se queira fazer o que é certo. Então o argumento de Hume não faria nada para minar a alegação de que os julgamentos morais são baseados na razão. Mas há um preço a pagar: os termos certo e erradoperdem grande parte de sua força. Não se pode mais afirmar que aqueles que sabem o que é certo, mas fazem o que é errado, são de alguma forma irracionais. São apenas pessoas que não têm o desejo de fazer o que é certo. Esse desejo - porque leva à ação - deve ser reconhecido como baseado no sentimento e não na razão. Negar que a moralidade seja necessariamente orientadora da ação significa abandonar a idéia, tão importante para aqueles que defendem a objetividade da moralidade, que alguns cursos de ação são objetivamente exigidos de todos os seres racionais.

A apresentação vigorosa de Hume desse argumento, contra uma base racional da moralidade, bastaria para lhe dar um lugar na história da ética , mas não é de forma alguma sua única conquista nesse campo. NoUm tratado da natureza humana (1739-1740), ele aponta, quase como uma reflexão tardia, para o fato de que os escritores sobre moralidade começam regularmente fazendo várias observações sobre a natureza humana ou sobre a existência de um deus - todas as declarações de fato sobre o que é o caso - e, de repente, mude para declarações sobre o que deveria ou não ser feito. Hume diz que não pode conceber como essa nova relação de "deveria" pode ser deduzida a partir das declarações anteriores que foram relacionadas por "é" e sugere que esses autores expliquem como essa dedução deve ser alcançada. O ponto já foi chamadoLei de Hume e tomada como prova da existência de um abismo entre fatos e valores, ou entre "é" e "deveria". Isso coloca muito peso no breve e irônico comentário de Hume , mas não há dúvida de que muitos escritores, antes e depois de Hume, argumentaram como se os valores pudessem ser facilmente deduzidos dos fatos. Geralmente, eles podem ter valores contrabandeados em algum lugar. A atenção à lei de Hume facilita a detecção de tal contrabando logicamente ilícito .

O relato positivo de Hume da moralidade está de acordo com a escola dos sentidos morais: “A hipótese que adotamos é clara. Ele sustenta que a moralidade é determinada pelo sentimento . Define virtude como qualquer ação ou qualidade mentaldá a um espectador o sentimento agradável de aprovação; e vice-contrário. " Em outras palavras, Hume considera que os julgamentos morais se baseiam em um sentimento. Eles não refletem nenhum estado objetivo do mundo. No entanto, ainda é possível perguntar se esse sentimento é comum a todos ou que varia de indivíduo para indivíduo. Se Hume dá a resposta anterior, os julgamentos morais mantêm um tipo de objetividade. Embora eles não reflitam nada “lá fora” no universo (exceto os sentimentos humanos), os julgamentos de uma pessoa podem ser verdadeiros ou falsos, dependendo se capturam esse sentimento moral humano universal. Se, por outro lado, o sentimento varia de um indivíduo para o outro, os julgamentos morais tornam-se inteiramente subjetivos. Os julgamentos das pessoas expressariam seus próprios sentimentos,

Hume não deixa totalmente claro qual dessas duas visões ele defende; mas, para evitar violar sua própria regra de não deduzir um "dever" de um "é", ele não pode sustentar que um julgamento moral possa seguir logicamente a partir de uma descrição dos sentimentos que uma ação dá a um grupo específico de espectadores. Da mera existência de um sentimento, não se pode tirar a inferênciaque alguém deveria obedecê-lo. Para que Hume seja consistente nesse ponto - e consistente mesmo com seu argumento central de que os julgamentos morais devem passar à ação - o julgamento moral deve se basear não no fato de que todas as pessoas, ou a maioria das pessoas, ou mesmo o falante, têm um certo sentindo-me; deve antes basear-se na experiência real do sentimento por quem aceita o julgamento. Isso ainda deixa em aberto se o sentimento é comum a todos ou limitado à pessoa que aceita o julgamento, mas mostra que, em ambos os casos, a “verdade” de um julgamento para qualquer indivíduo depende se esse indivíduo realmente tem o sentimento apropriado. . Isso é verdade? Como será visto abaixo,

o resposta intuicionista :Preço eReid

Por mais poderosos que fossem, os argumentos de Hume não terminaram o debate entre os teóricos do senso moral e os intuicionistas. No entanto, levaram Richard Price (1723 a 1791), Thomas Reid (1710 a 1796) e mais tarde intuicionistas a abandonar a idéia de que verdades morais podem ser estabelecidas por algum processo de raciocínio demonstrativo semelhante ao usado na matemática. Em vez disso, esses proponentes do intuicionismoentendeu que as noções de certo e errado são idéias simples e objetivas que são diretamente percebidas e que não podem ser analisadas em algo como "condicionamento físico". O conhecimento dessas idéias deriva não de qualquer senso moral baseado em sentimentos, mas de uma faculdade da razão ou do intelecto capaz de discernir a verdade. Desde Hume, essa tem sido a única forma plausível de intuicionismo. No entanto, Price e Reid não conseguiram explicar adequadamente quais são as qualidades morais objetivas e como elas estão conectadas à ação humana.



Utilitarismo

Nesse ponto, a discussão sobre se a moralidade é baseada na razão ou nos sentimentos foi temporariamente esgotada, e o foco da ética britânica mudou de questões sobre a natureza da moralidade como um todo para uma investigação sobre quais ações são certas e quais são erradas. Hoje, a distinção entre esses dois tipos de investigação seria expressa dizendo que, enquanto o debate do século 18 entre o intuicionismo e a escola dos sentidos morais lidava com questões de metaética , os pensadores do século XIX se preocupavam principalmente com questões deética normativa . Posições metaéticas sobre se a ética é objetiva ou subjetiva, por exemplo, não dizem a alguém o que devemos fazer. Essa tarefa é a província da ética normativa.

Paley

O ímpeto para a discussão da ética normativa foi fornecido pelo desafio do utilitarismo . O princípio essencial do utilitarismo foi, como mencionado anteriormente, apresentado por Hutcheson. Curiosamente, foi desenvolvido pelo teólogo amplamente lido William Paley (1743-1805), que fornece um bom exemplo da independência da metaética e da ética normativa. Sua posição sobre a natureza da moralidade era semelhante à de Ockham e Lutero - a saber, ele sustentava que certo e errado são determinados pela vontade de Deus. No entanto, porque ele acreditava que Deus deseja a felicidade de suas criaturas, sua ética normativa era utilitária: tudo o que aumenta a felicidade é certo; o que diminui, está errado.

Bentham

Não obstante esses predecessores, Jeremy Bentham (1748-1832) é adequadamente considerado o pai do utilitarismo moderno. Foi ele quem fez o princípio utilitarista servir de base para um sistema ético unificado e abrangente que se aplica, pelo menos em teoria, a todas as áreas da vida. Nunca antes um sistema de ética completo e detalhado foi tão consistentemente construído a partir de um único princípio ético fundamental.

Jeremy BenthamJeremy Bentham.© Photos.com/Thinkstock

A ética de Bentham começou com a proposição de que a natureza colocou os seres humanos sob dois mestres: prazer edor . Qualquer coisa que pareça boa deve ser diretamente prazerosa ou pensada como um meio de prazer ou de evitar a dor. Por outro lado, qualquer coisa que pareça ruim deve ser diretamente dolorosa ou pensada como um meio para a dor ou para a privação do prazer. A partir disso, Bentham argumentou que as palavras certo e errado podem ser significativas apenas se usadas de acordo com o princípio utilitário, de modo que tudo o que aumenta o excedente líquido de prazer sobre a dor está certo e o que diminui está errado.

Bentham então considerou como se deve pesar as consequências de uma ação e, assim, decidir se é certo ou errado. É preciso, diz ele, levar em consideração os prazeres e as dores de todos os afetados pela ação, e isso deve ser feito em bases iguais: "Cada um conta por um e nenhum por mais de um". (Numa época em que a Grã-Bretanha possuía um grande comércio de escravos, essa era uma sugestão radical; e Bentham foi ainda mais longe, estendendo explicitamente a consideração a animais não-humanos.) É preciso também considerar quão certos ou incertos são os prazeres e as dores, sua intensidade, quanto tempo elas duram e se elas tendem a gerar sentimentos adicionais do mesmo ou do tipo oposto.

Bentham não permitiu distinções na qualidade do prazer ou da dor como tal. Referindo-se a um jogo popular, ele afirmou que "a quantidade de prazer é igual, o alfinete é tão bom quanto a poesia". Isso levou seus oponentes a caracterizar sua filosofiacomo um adequado para porcos. A cobrança é apenas meia verdade. Bentham poderia ter defendido o gosto pela poesia com o argumento de que, embora se canse de meros jogos, os prazeres de uma verdadeira apreciação da poesia não têm limite; assim, as quantidades de prazer obtidas pela poesia são maiores do que as obtidas pelo alfinete. Mesmo assim, um dos pontos fortes da posição de Bentham é sua franqueza honesta, que deve à sua recusa em ser perturbada pelas opiniões contrárias da moralidade convencional ou da sociedade refinada. Ele nunca pensou que o objetivo do utilitarismo fosse explicar ou justificar visões morais comuns; foi antes reformá-los.

Moinho

John Stuart Mill (1806–1873), sucessor de Bentham como líder dos utilitaristas e o mais influente pensador britânico do século 19, tinha alguma simpatia pela opinião de que a posição de Bentham era muito estreita e grosseira. O ensaio deleO utilitarismo ”(1861) introduziu várias modificações, todas destinadas a uma visão mais ampla do que vale a pena na existência humana e a implicações menos chocantes para as convicções morais estabelecidas . Embora sua posição fosse baseada na maximização da felicidade (e se diz que isso consiste em prazer e na ausência de dor), ele distinguiu entre os prazeres que são mais altos e os que são de qualidade inferior. Isso permitiu que ele dissesse que "é melhor ficar Sócrates insatisfeito do que um tolo satisfeito". O tolo, argumentou, teria uma opinião diferente apenas porque não experimentou os dois tipos de prazeres.

John Stuart MillJohn Stuart Mill.London Stereoscopic Company / Hulton Archive / Getty Images

Mill procurou mostrar que o utilitarismo é compatível com regras e princípios morais relacionados à justiça , honestidade e veracidade, argumentando que os utilitaristas não devem tentar calcular antes de cada ação se essa ação específica maximizará a utilidade. Em vez disso, eles devem ser guiados pelo fato de que uma ação se enquadra em um princípio geral (como o princípio de que as pessoas devem cumprir suas promessas), e a adesão a esse princípio geral tende a aumentar a felicidade. Somente em circunstâncias especiais é necessário considerar se uma exceção pode ser feita.

Sidgwick

A prosa de fácil leitura de Mill garantiu uma ampla audiência para sua exposição do utilitarismo, mas como filósofo ele era marcadamente inferior ao último dos utilitaristas do século XIX, Henry Sidgwick (1838–1900). Sidgwick'sMethods of Ethics (1874) é o trabalho mais detalhado e sutil da ética utilitária já produzido. Especialmente digna de nota é sua discussão sobre os vários princípios do que ele chama de moral do senso comum - isto é, a moral aceita, sem pensamento sistemático, pela maioria das pessoas. Price, Reid e alguns adeptos de seu tipo de intuicionismo pensavam que tais princípios (por exemplo, veracidade, justiça , honestidade, benevolência , pureza e gratidão) eram verdades morais independentes e evidentes. O próprio Sidgwick era um intuicionista no que diz respeito à base da ética: ele acreditava que o princípio do utilitarismo deveria, em última análise, basear-se em um axioma evidente.de benevolência racional. No entanto, ele rejeitou veementemente a visão de que todos os princípios da moral do senso comum são auto-evidentes. Ele continuou demonstrando que os princípios supostamente evidentes entram em conflito um com o outro e são vagos em sua aplicação. Eles poderiam fazer parte de um sistema coerente de moralidade, ele argumentou, apenas se fossem considerados subordinados ao princípio utilitário, que definiu sua aplicação e resolveu os conflitos entre eles.

Sidgwick, HenryHenry Sidgwick.Biblioteca de imagens da BBC Hulton

Sidgwick ficou satisfeito por ter reconciliado a moral e o utilitarismo do senso comum, mostrando que tudo o que era bom no primeiro poderia ser explicado pelo último. Ele estava, no entanto, incomodado com sua incapacidade de conseguir tal reconciliação entre utilitarismo eegoísmo , o terceiro método de raciocínio ético tratado em seu livro. É verdade que Sidgwick considerava óbvio que "do ponto de vista do universo" o bem de alguém não tem maior valor do que o bem de qualquer outra pessoa, mas o que poderia ser dito ao egoísta que não expressa preocupação o ponto de vista do universo, assumindo sua posição no fato de que seu próprio bem importava mais para ele do que qualquer outro? Aparentemente, Bentham acreditava que o interesse próprio e a felicidade geral não estão em desacordo ou que é tarefa do legislador recompensar ou punir ações de modo a verificar que não estão. Mill também havia escrito sobre a necessidade de sanções, mas estava mais preocupado com o papel da educação na formação da natureza humana.de tal maneira que se encontra felicidade em fazer o que beneficia a todos. Por outro lado, Sidgwick estava convencido de que isso poderia levar a uma sobreposição parcial entre o que é do seu próprio interesse e o que é do interesse de todos. Por isso, ele procurou argumentos com os quais convencesse o egoísta da racionalidade da benevolência universal, mas não conseguiu encontrar nenhum. Os Métodos de Ética concluem com uma admissão honesta desse fracasso e uma expressão de consternação pelo fato de que, como resultado, "pareceria necessário abandonar a idéia de racionalizar [a moralidade] completamente".




o Tradição continental de Spinoza a Nietzsche

Spinoza

Se Hobbes é considerado o primeiro de uma tradição filosófica distintamente britânica, o filósofo judeu holandês Benedict de Spinoza (1632-1677) ocupa apropriadamente a mesma posição na Europa continental. Ao contrário de Hobbes, Spinoza não provocou um longo debate filosófico. De fato, sua filosofia foi negligenciada por um século após sua morte e, de qualquer forma, era um sistema autônomo demais para convidar debates. No entanto, Spinoza manteve posições sobre questões cruciais que contrastavam fortemente com as de Hobbes, e essas diferenças deveriam crescer ao longo dos séculos durante os quais a filosofia britânica e da Europa continental seguiu seus próprios caminhos.

Bento de SpinozaBento de Spinoza.© Photos.com/Jupiterimages

O primeiro desses contrastes com Hobbes é a atitude de Spinoza em relação aos recursos naturais. desejos . Como foi observado, Hobbes considerou o desejo egoísta do prazer um fato imutável sobre a natureza humana e começou a construir um sistema moral e político para lidar com isso. Spinoza fez exatamente o oposto. Ele viu os desejos naturais como uma forma de escravidão. Não se escolhe tê-los por vontade própria. Unsa vontade não pode ser livre se estiver sujeita a forças externas a si mesma. Assim, o interesse real de alguém não reside em satisfazer esses desejos, mas em transformá-los pela aplicação da razão. Espinosa, portanto, opõe-se não apenas a Hobbes, mas também à posição a ser tomada posteriormente por Hume, pois Espinosa viu a razão não como escrava das paixões, mas como seu mestre.

O segundo contraste importante é que, enquanto seres humanos individuais e seus interesses separados são sempre assumidos na filosofia de Hobbes, essa separação é simplesmente uma ilusãodo ponto de vista de Spinoza. Tudo o que existe faz parte de um sistema único, que é ao mesmo tempo natureza e Deus. (Uma possível interpretação disso é que Spinoza era um panteísta, acreditando que Deus existe em todos os aspectos do mundo e não aparte dele.) Os seres humanos também fazem parte desse sistema e estão sujeitos às leis racionalmente necessárias. Uma vez que isso é entendido, torna-se aparente o quão irracional seria desejar que as coisas fossem diferentes do que são. Isso significa que é irracional invejar, odiar e sentir culpa, pois essas emoções pressupõem a possibilidade de as coisas serem diferentes. Assim, deixa-se de sentir essas emoções e encontra paz, felicidade e até liberdade - nos termos de Spinoza, a única liberdade que pode existir - na compreensão do sistema do qual faz parte.

Uma visão do mundo tão diferente das concepções cotidianas como a de Spinoza não pode parecer remotamente plausível quando apresentada em forma de resumo. Para muitos filósofos, isso permanece implausível mesmo quando completo. Seu valor para a ética , no entanto, reside não na sua validade como um todo, mas na introdução na filosofia da Europa continental de algumas idéias-chave: que a natureza cotidiana de uma pessoa pode não ser sua verdadeira natureza; que os humanos fazem parte de uma unidade maior; e essa liberdade pode ser encontrada na seguinte razão.

Leibniz

O filósofo e matemático alemão Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), a próxima grande figura na tradição do racionalismo , deu pouca atenção à ética, talvez por acreditar que o mundo é governado por um Deus perfeito e, portanto, deve ser o melhor de todos os mundos possíveis . Como resultado da hilariante paródia de Voltaire emCandide (1759), essa posição alcançou certa notoriedade. No entanto, não é geralmente reconhecido que ela fornece pelo menos uma solução consistente para um problema que confunde os pensadores cristãos há muitos séculos: como pode haver o mal em um mundo governado por um Deus que é todo-poderoso e onisciente e tudo de bom? ( Veja o mal, problema de .) A solução de Leibniz pode não ser plausível, mas pode não haver uma melhor se as premissas acima forem passadas sem contestação.

Leibniz, Gottfried WilhelmGottfried Wilhelm Leibniz.© GeorgiosArt - iStock / Getty Images

Rousseau

Foi o filósofo e escritor francês Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) que deu o próximo passo. DeleUm Discurso sobre Desigualdade (1755) descreveu um estado de natureza muito diferente daquele descrito por Hobbes, bem como das concepções cristãs do pecado original . Os “nobres selvagens” de Rousseau viveram vidas isoladas e livres de problemas, suprindo seus desejos simples da abundância que a natureza fornecia e até mesmo ajudando um ao outro em momentos de necessidade. Somente quando alguém reivindicou a posse de um pedaço de terra as leis tiveram que ser introduzidas, e com elas veio a civilização e todas as suas influências corruptas. É claro que essa é uma mensagem que se assemelha a um dos pontos principais de Espinosa: a natureza humana que se vê nos concidadãos não é a única possibilidade; em algum lugar, há algo melhor. Se fosse possível encontrar uma maneira de alcançá-lo, isso significaria a solução para todosproblemas éticos e sociais.

Jean-Jacques RousseauJean-Jacques Rousseau, aquatint sem data.© Photos.com/Jupiterimages

Rousseau revelou sua rota em O Contrato Social (1762), que exigia a regra do "vontade geral . ” Isso pode parecerdemocracia e, em certo sentido, foi a democracia que Rousseau defendeu; mas sua concepção de governo pela vontade geral é muito diferente da idéia moderna de governo democrático. Hoje, é dado como certo que em qualquer sociedade os interesses de diferentes cidadãos estarão em conflito e que, como resultado de todas as maioria que conseguirem ter sua vontade implementada , haverá uma minoria que não o fará. Para Rousseau, por outro lado, a vontade geral não é a soma de todas as vontades individuais da comunidade.mas a verdadeira vontade comum de todos os cidadãos. Mesmo que uma pessoa não goste e se oponha a uma decisão da maioria, essa decisão representa a vontade geral, a vontade comum em que compartilha. Para que isso seja possível, Rousseau deve estar assumindo que existe algum bem comum no qual todos os seres humanos compartilham e, portanto, que seus verdadeiros interesses coincidem. À medida que o homem passa do estado de natureza para a sociedade civil , ele precisa "consultar sua razão em vez de estudar suas inclinações". No entanto, este não é um sacrifício de seu verdadeiro interesse, pois, a seguir, ele deixa de ser escravo dos "impulsos físicos" e, assim, ganha liberdade moral.

Isso leva a uma imagem de seres humanos civilizados como seres divididos. A vontade geral representa a vontade racional de cada membro da comunidade. Se um indivíduo se opõe à decisão da vontade geral, sua oposição deve advir de seus impulsos físicos e não de sua verdadeira vontade autônoma . Por razões óbvias, essa idéia foi encontrar favor com líderes autocráticos da Revolução Francesa , como Robespierre. Também teve uma influência muito menos sinistra em um dos mais destacados filósofos dos tempos modernos: Immanuel Kant (1724-1804).



Kant

Curiosamente, Kant reconheceu que tinha desprezado as massas ignorantes até ler Rousseau e chegou a apreciar o valor que existe em todo ser humano. Por outras razões também, Kant faz parte da tradição derivada de Spinoza e Rousseau. Como seus antecessores, Kant insistiu que ações resultantes de desejos não podem ser livres. A liberdade é encontrada apenas na ação racional. Além disso, tudo o que é exigido pela razão deve ser exigido de todos os seres racionais; portanto, a ação racional não pode se basear nos desejos pessoais de um indivíduo, mas deve ser uma ação de acordo com algo que ele possa desejar que seja uma lei universal . Essa visão é paralela à idéia de Rousseau da vontade geralcomo aquilo que, ao contrário da vontade individual, uma pessoa compartilha com toda a comunidade . Kant estendeu essa comunidade a todos os seres racionais.

Immanuel KantImmanuel Kant, impresso publicado em Londres, 1812.Fotos.com/Getty Images

A contribuição mais distintiva de Kant à ética foi sua insistência em que as ações de uma pessoa só possuem valor moral quando se fazdever por si só. Kant introduziu essa idéia pela primeira vez como algo aceito pela consciência moral comum dos seres humanos e apenas mais tarde tentou mostrar que é um elemento essencial de qualquer moralidade racional . A afirmação de Kant de que essa idéia é central para a consciência moral comum expressa, embora de forma explícita e extrema, uma tendência da ética judaico-cristã; também revelou o quanto a consciência ética ocidental mudou desde os tempos de Sócrates , Platão e Aristóteles .

A consciência moral comum realmente insiste que não há valor moral em nenhuma ação feita por qualquer motivo que não seja o dever? Certamente alguém estaria menos inclinado a elogiar a pessoa que mergulha nas ondas para resgatar uma criança que se afoga, se alguém souber que o fez porque espera uma bela recompensa dos pais ricos da criança. Esse sentimento está por trás da discordância de Kant com todos os filósofos morais que argumentaram que se deve fazer o que é certo, porque esse é o caminho para a felicidade , na terra ou no céu. Mas Kant foi além disso. Ele era igualmente contrário àqueles que consideram benevolentesou sentimentos de simpatia como base da moralidade. Aqui ele pode estar refletindo a consciência moral da Alemanha protestante do século 18, mas parece que mesmo assim a consciência moral da Grã-Bretanha, refletida nos escritos de Shaftesbury, Hutcheson, Butler e Hume, era muito diferente. A consciência moral da civilização ocidental no início do século XXI também parece ser diferente da que Kant estava descrevendo.

A ética de Kant é baseada em sua distinção entre hipotético eimperativo categórico s. Ele chamou qualquer ação baseada emdeseja um imperativo hipotético , o que significa que é um comando da razão que se aplica apenas se alguém deseja o objetivo em questão. Por exemplo, "Seja honesto, para que as pessoas pensem bem de você!" é um imperativo que se aplica apenas se se deseja que se pense bem. Uma análise igualmente hipotética pode ser feita dos imperativossugerido por, digamos, a ética de Shaftesbury: "Ajude os aflitos, se simpatizar com os sofrimentos deles!" Em contraste com essas abordagens, Kant disse que os comandos da moralidade devem ser imperativos categóricos: eles devem se aplicar a todos os seres racionais, independentemente de seus desejos e sentimentos. Para a maioria dos filósofos, isso coloca um problema insuperável: uma lei moral aplicada a todos os seres racionais, independentemente de suas vontades e desejos pessoais, não poderia ter metas ou objetivos específicos, porque todos esses objetivos teriam que se basear nos desejos ou vontades de alguém. Foi preciso o gênio peculiar de Kant para apreender exatamente essa implicação, que para outros teria refutado suas reivindicações e usado para derivar a natureza da lei moral. Como nada mais resta além da razão para determinar o conteúdo da lei moral, a única forma que essa lei pode assumir é o princípio universal da razão. Assim, o princípio formal supremo da ética de Kant é: "Aja apenas na máxima através da qual você pode, ao mesmo tempo, desejar que ela se torne uma lei universal".

Kant ainda enfrentava dois grandes problemas. Primeiro, ele teve que explicar como alguém pode ser movido apenas pela razão a agir de acordo com essa lei moral suprema; e, segundo, ele teve que mostrar que esse princípio é capaz de fornecer orientação prática nas próprias escolhas. Se alguém combinar a teoria de Hume de que a razão é sempre escrava das paixões com a negação do valor moral de Kant a todas as ações motivadas por desejos, o resultado seria que nenhuma ação pode ter valor moral. Para evitar tal ceticismo moral , Kant sustentou que somente a razão pode levar à ação sem o apoio do desejo. Infelizmente, ele foi incapaz de explicar como isso é possível, além de argumentar que é necessário que a concepção comum de moralidade faça sentido. Claro, o fato de que a alternativalevar a uma conclusão tão desagradável pode ser em si um poderoso incentivo para acreditar que de alguma forma um imperativo categórico é possível, mas essa consideração não seria convincente para alguém que ainda não esteja comprometido com a visão de Kant sobre o valor moral. A certa altura, Kant parecia seguir uma linha diferente. Ele escreveu que a lei moral produz inevitavelmente um sentimento de reverência ou reverência. Se ele pretendia dizer que esse sentimento se torna a motivação para a obediência, no entanto, ele estava admitindo o argumento de Hume de que apenas a razão é impotente para provocar a ação. Também seria difícil aceitar que qualquer coisa, mesmo a lei moral, possa necessariamente produzir um certo tipo de sentimento em todos os seres racionais, independentemente de sua constituição psicológica. Portanto, essa abordagem não consegue esclarecer a posição de Kant ou torná-la plausível.

Kant deu mais atenção ao problema de como seu princípio formal supremo da moralidade pode fornecer orientação em situações concretas . Um de seus exemplos é o seguinte. Suponha que uma pessoa planeja obter algum dinheiro prometendo pagá-lo, embora não tenha intenção de cumprir sua promessa. A máxima de tal ação pode ser: "Faça falsas promessas quando for necessário." Essa máxima poderia ser uma lei universal? Claro que não. A máxima é derrotista, porque se as promessas fossem tão facilmente quebradas, ninguém confiaria nelas, e a prática de fazer promessas cessaria. Por esse motivo, a lei moral não permitiria que se realizasse esse plano.

Nem todas as situações são tão facilmente resolvidas, no entanto. Outro exemplo de Kant trata de ajudar aqueles em perigo. Suponha que uma pessoa veja alguém em perigo, a quem ele poderia facilmente ajudar, mas se recusa a fazê-lo. Como uma lei universal, tal pessoa poderia recusar a assistência àqueles em perigo? Diferentemente do caso promissor, não há inconsistência estrita em que essa máxima seja uma lei universal. Kant, no entanto, diz que não se pode querer que seja assim, porque um dia pode estar angustiado a si mesmo e, nesse caso, alguém iria querer ajuda de outros. Este tipo de exemplo é menos convincente que o anterior. Se a pessoa em questão valoriza tanto a auto-suficiência que prefere permanecer angustiada a fugir dela através da intervenção de outra pessoa, então o princípio de Kant não exigiria que ele ajudasse aqueles em perigo. Com efeito, o princípio supremo de Kanta razão prática pode dizer a alguém o que fazer apenas nos casos especiais em que desejar que a máxima ação de alguém seja uma lei universal produz uma contradição. Fora desse limite limitado, a lei moral que se aplicaria a todos os seres racionais, independentemente de suas vontades e desejos, não pode fornecer orientação, exceto apelando a vontades e desejos.

Kant oferece formulações alternativas do imperativo categórico, uma das quais parece fornecer orientação mais substancial do que a formulação considerada até agora. Esta formulação é: "Portanto, aja para que você trate a humanidade em sua própria pessoa e na pessoa de todos os outros sempre ao mesmo tempo como um fim e nunca apenas como um meio". A conexão entre essa formulação e a primeira não é totalmente clara, mas a idéia parece ser que, ao escolher por si mesmo, alguém se trata como um fim; se, portanto, de acordo com o princípio da lei universal, é preciso escolher para que todos possam escolher da mesma forma, deve tratar todos os outros como um fim. Mesmo que isso seja válido, no entanto, a aplicação do princípio levanta outras questões. O que é tratar alguém apenas como um meio? Usando uma pessoa comoescravo é um exemplo óbvio; Kant, como Bentham, estava se posicionando contra esse tipo de desigualdade enquanto ainda florescia como instituição em algumas partes do mundo. Mas para condenar a escravidão, é preciso apenas dar peso igual aos interesses dos escravos, como explicitamente os utilitaristas como Bentham. Pode-se perguntar, então, se o princípio de Kant oferece alguma vantagem sobre o utilitarismo . Os kantianos modernos sustentam que sim, porque o interpretam como negando a legitimidade de sacrificar os direitos de um ser humano para beneficiar outros.

Uma coisa que se pode dizer com confiança é que Kant se opunha firmemente ao princípio utilitário de julgar cada ação por suas conseqüências. Sua ética é umadeontologia ( ver ética deontológica ). Em outras palavras, a correção de uma ação, de acordo com Kant, depende não de suas consequências, mas de estar em conformidade com uma regra moral, que se pode desejar que seja uma lei universal. Num ensaio, Kant chegou ao ponto de dizer que seria errado uma pessoa dizer a ummentir até para um suposto assassino que veio à sua casa procurando matar uma pessoa inocente escondida lá dentro. Esse tipo de situação ilustra como é difícil permanecer um deontologista rigoroso quando os princípios podem colidir. Aparentemente, Kant acreditava que seu princípio de lei universal exigia que nunca se mentisse, mas também se poderia argumentar que seu princípio de tratar todos como um fim exigiria fazer todo o possível para salvar a vida de uma pessoa inocente. Outra possibilidade seria formular a máxima da ação com precisão suficiente para definir as circunstâncias sob as quais seria permitido contar mentiras - por exemplo, talvez pudesse haver uma lei universal que permitisse mentir para as pessoas que pretendem cometer assassinato. Kant não explorou essas soluções, no entanto.

Hegel

Embora a filosofia de Kant fosse profundamente influente, havia vários aspectos dela que perturbaram os pensadores posteriores. Um desses aspectos problemáticos era sua concepção da natureza humana como dividida irreconciliavelmente entre razão e emoção. NoCartas sobre a Educação Estética do Homem (1795), o dramaturgo e teórico literárioFriedrich von Schiller (1759–1805) sugeriu que, embora essa divisão pudesse se aplicar aos seres humanos modernos, não era o caso na Grécia antiga , onde a razão e o sentimento parecem estar em harmonia. (Como sugerido anteriormente, há alguma base para essa afirmação, na medida em que a consciência moral grega não fez a distinção moderna entre moralidade e interesse próprio.) A sugestão de Schiller pode ter sido a centelha que levou Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770– 1831) para desenvolver o primeiro sistema filosófico baseado na noção de mudança histórica.

Hegel, Georg Friedrich WilhelmGeorg Wilhelm Friedrich Hegel, gravura por Lazarus Gottlieb Sichling.Cortesia Universitätsbibliothek Leipzig, Portrait Collection 21/32

Como Hegel apresenta, toda a história é o progresso da mente, ou espírito, ao longo de um caminho logicamente necessário que leva à liberdade. Os seres humanos são manifestações dessa mente universal, embora a princípio não a percebam.A liberdade não pode ser alcançada até que os seres humanos a percebam e se sintam em casa no universo. Há ecos de Spinoza na idéia de mente de Hegel como algo universal e também em sua concepção de liberdade baseada no conhecimento. O que é original, no entanto, é a maneira pela qual toda a história é apresentada como levando ao objetivo da liberdade. Assim, Hegel aceita a visão de Schiller de que, para os antigos gregos, razão e sentimento estavam em harmonia, mas ele vê isso como uma harmonia ingênua que só poderia existir enquanto os gregos não se considerassem indivíduos livres com uma consciência independente das visões. da comunidade. Para que a liberdade se desenvolvesse, era necessário que essa harmonia se rompesse. Isso ocorreu como resultado da Reforma, com sua insistência no direito da consciência individual . Mas o aumento da consciência individual deixou os seres humanos divididos entre consciência e interesse próprio, entre razão e sentimento. Como observado acima, muitos filósofos tentaram, sem sucesso, colmatar esse abismo até que a insistência de Kant no dever pelo dever tornou a divisão uma parte aparentemente inevitável da vida moral. Para Hegel, no entanto, a divisão pode ser superada por uma síntese da natureza comunitária harmoniosa da vida grega com a liberdade moderna da consciência individual.

No A filosofia do direito(1821), Hegel descreveu como essa síntese poderia ser alcançada em uma comunidade orgânica. A chave para sua solução é o reconhecimento de que a natureza humana não é fixa, mas é moldada pela sociedade em que se vive. A comunidade orgânica promoveria aqueles desejos pelos quais seria mais beneficiada. Isso imbuiria seus membros com a sensação de que sua própria identidade consiste em fazer parte da comunidade, de modo que eles não pensariam mais em perseguir seus próprios interesses do que o braço esquerdo de alguém pensaria em sair sem o resto do corpo. Também não deve ser esquecido que tais relacionamentos orgânicos são recíprocos: a comunidade orgânica não desconsideraria mais os interesses de seus membros do que um indivíduo desconsideraria uma lesão no braço. A harmonia prevaleceria assim, mas não a harmonia ingênua da Grécia antiga. Os cidadãos da comunidade orgânica de Hegel não obedecem a suas leis e costumes simplesmente porque estão lá. Com a independência da mente característica dos tempos modernos, eles podem dar seuslealdade apenas às instituições que eles reconhecem como conformes aos princípios racionais. O estado orgânico moderno, diferentemente da antiga cidade-estado grega, é conscientemente baseado em princípios que são racionalmente justificados.

Hegel forneceu uma nova abordagem para o antigo problema de conciliar moralidade e interesse próprio. Enquanto outros aceitaram o problema como parte da natureza inevitável das coisas e procuraram maneiras de contorná-lo, Hegel o examinou historicamente, vendo-o como um problema apenas em um determinado tipo de sociedade. Em vez de tentar resolver o problema que existia até então, ele contemplou o surgimento de uma nova forma de sociedade na qual ele desapareceria. Dessa maneira, Hegel alegou ter superado um grande problema que era insolúvel para Kant.

Hegel também acreditava que ele havia corrigido outra fraqueza chave na ética de Kant - a dificuldade de dar conteúdo ao princípio moral formal supremo. Na comunidade orgânica de Hegel, o conteúdo de sua moralo dever seria determinado pela posição de alguém na sociedade. Alguém saberia que seu dever era ser um bom pai, um bom cidadão, um bom professor, comerciante ou soldado, conforme o caso. Essa ética foi caracterizada como “minha posição e seus deveres”, após o título de um ensaio bem conhecido do hegeliano britânico FH Bradley (1846–1924). Pode-se pensar que este é um processo limitado e conservadorconcepção do que se deve fazer, especialmente quando comparado com o princípio da lei universal de Kant. Hegel teria respondido que, como a comunidade orgânica se baseia em princípios da razão universalmente válidos, ela cumpre o princípio da lei universal de Kant. Além disso, sem o conteúdo específico fornecido pelas instituições e práticas concretas de uma sociedade, o princípio de Kant continuaria sendo uma fórmula vazia.

A filosofia de Hegel tem um lado conservador e um radical. O aspecto conservador se reflete na ética de "minha posição e seus deveres" e ainda mais fortemente na semelhança significativa entre a descrição detalhada de Hegel da sociedade orgânica e as instituições reais do estado prussiano em que viveu e ensinou durante a última década da sua vida. Essa semelhança, no entanto, não era de forma alguma uma implicação necessária da filosofia de Hegel como um todo. Após a morte de Hegel, um grupo de seus seguidores mais radicais conhecido comoOs jovens hegelianos saudaram a maneira pela qual ele demonstrara a necessidade de uma nova forma de sociedade para superar a separação entre o eu e a comunidade, mas desprezavam a implicação de que o estado em que viviam poderia ser essa sociedade. Entre eles estava um jovem estudante chamado Karl Marx (1818 a 1883).



Marx

Marx era frequentemente retratado por seus seguidores como cientista, e não moralista. Ele não lidou diretamente com as questões éticas que ocupavam os filósofos discutidos até agora. Sua concepção materialista da história é, antes, uma tentativa de explicar todas as idéias, políticas, religiosas ou éticas, como o produto do estágio econômico específico que a sociedade alcançou ( ver materialismo ). Assim, nas sociedades feudais, a lealdade e a obediência ao senhor eram consideradas as principais virtudes. Nas sociedades capitalistas, por outro lado, a necessidade de uma força de trabalho móvel e a expansão de mercados garantem que o valor mais importante será a liberdade - especialmente a liberdade de vender o trabalho. Porque Marx considerouética como mero subproduto da base econômica da sociedade, ele freqüentemente adotava uma atitude de desprezo em relação a ela. Fazendo eco ao Thrasymachus sofista , Marx disse que "as idéias da classe dominante são em todas as épocas as idéias dominantes". NoO Manifesto Comunista (1848), escrito comFriedrich Engels (1820 a 1895), ele foi ainda mais desdenhoso, insistindo que moralidade , lei e religião são "tantos preconceitos burgueses por trás dos quais espreitam emboscadas tantos interesses burgueses".

Karl MarxKarl Marx.Photos.com/Jupiterimages

Contudo, é difícil conciliar uma ampla rejeição à ética com o tom altamente moralista da condenação de Marx às misérias que o sistema capitalista inflige à classe trabalhadora e com seu óbvio compromisso de apressar a chegada do comunismo que acabará com essas desigualdades. Depois que Marx morreu, Engels tentou explicar essa aparente inconsistência dizendo que, enquanto a sociedade estivesse dividida em classes, a moralidade serviria ao interesse da classe dominante. Uma sociedade sem classes , por outro lado, seria baseada em uma moral verdadeiramente humana que servisse aos interesses de todos os seres humanos. Isso torna consistente a posição de Marx, estabelecendo-o como crítico, não da ética como tal, mas das moralidades de classeisso prevaleceria até a revolução comunista.

Os escritos anteriores de Marx - aqueles produzidos quando ele era um jovem hegeliano - transmitem uma impressão ligeiramente diferente, embora não incompatível, do lugar da ética em seu pensamento. Parece não haver dúvida de que o jovem Marx, como Hegel, considerava a liberdade humana o objetivo final. Ele também sustentou, como Hegel, que a liberdade só poderia ser realizada em uma sociedade em que a dicotomia entre interesse privado e interesse geral desapareceu. Sob a influência do socialismo , no entanto, ele formou a visão de que apenas saber o que havia de errado com o mundo não alcançaria nada. Somente a abolição da propriedade privada poderia levar à transformação da natureza humana e, assim, promover a reconciliação do indivíduo e da comunidade.. Marx concluiu que a teoria foi o mais longe que pôde; mesmo os problemas teóricos da ética, como ilustrado na divisão de Kant entre razão e sentimento, permaneceriam insolúveis, a menos que se passasse da teoria para a prática. Foi o que Marx quis dizer na famosa tese gravada em sua lápide: “Os filósofos apenas interpretaram o mundo, de várias maneiras; o ponto é mudar isso. " O objetivo de mudar o mundo surgiu da tentativa de Marx de superar um dos problemas centrais da ética. Os meios passaram agora além da filosofia .

Nietzsche

Friedrich Nietzsche (1844–1900) foi um crítico literário e social, não um filósofo sistemático. Em ética, o principal alvo de suas críticas era a tradição judaico-cristã. Ele descreveuA ética judaica como uma "moralidade escrava" baseada na inveja.A ética cristã , na sua opinião , é ainda pior, porque torna uma virtude de mansidão, pobreza e humildade e exige que um dê a outra face em vez de lutar. É uma ética dos fracos, que odeiam e temem força, orgulho e auto-afirmação. Nietzsche afirmou que essa ética mina os impulsos humanos que levaram às maiores e mais nobres realizações humanas.

Nietzsche, FriedrichFriedrich Nietzsche.© Photos.com/Jupiterimages

Nietzsche achava que a era da religião tradicional havia terminado. (Sua maneira paradoxal de expressar esse ponto, "Deus está morto", é talvez o aforismo mais amplamente repetido.) No entanto, o que seria o lugar da religião? Nietzsche adotou o conceito de grandeza da alma de Aristóteles , a virtude não-cristã que incluía nobreza e uma justificaçãoorgulho em suas realizações. Ele sugeriu uma "reavaliação de todos os valores" que levaria a um novo ideal: oÜbermensch , um termo geralmente traduzido como " super-homem " e com conotações que sugerem que Nietzsche teria aprovado o fascismo e, em particular, o nazismo alemão ( nacional-socialismo ). Os elogios de Nietzsche à “vontade de poder” são tomados como evidência adicional de suas visões proto-nazistas. Essa interpretação, no entanto, deve muito à irmã racista de Nietzsche, que após sua morte compilou um volume de seus escritos não publicados, organizando-os para fazer parecer que Nietzsche teria endossado os ideais nazistas. Na verdade, Nietzsche era quase tão desdenhoso do racismo e anti-semitismo pan-alemãocomo ele era da ética do judaísmo e do cristianismo. O que Nietzsche quis dizer com Übermensch era uma pessoa que poderia superar as limitações da moralidade comum e, pela "vontade de poder", parece que Nietzsche tinha em mente a auto-afirmação e não necessariamente o uso do poder para oprimir os outros.

No entanto, deve-se dizer que Nietzsche se deixou aberto àqueles que queriam sua impressão filosófica por seus crimes contra a humanidade. Sua crença na importância do Übermensch o fez falar das pessoas comuns como "o rebanho", que realmente não importavam. NoAlém do bem e do mal (1886), ele escreveu com aprovação do "tipo distinto de moralidade", segundo o qual "a pessoa tem deveres apenas para com os iguais; em relação a seres de uma posição mais baixa, em relação a tudo o que é estranho a alguém, pode-se agir como achar melhor, 'como dita o coração' ”- de qualquer forma, além do bem e do mal. O ponto é que o Übermensch está acima comuns morais padrões: “O tipo distinto de ser humano sente -se como valor determinante; ele não precisa ser ratificado; ele julga 'aquilo que é prejudicial para mim é prejudicial como tal'; ele sabe que ele é a coisa que dá valor a objetos; ele cria valores . " Nietzsche foi o precursor daexistencialismo ao invés de nazismo - mas, então, o existencialismo, precisamente porque não dá base para outra escolha além da autenticidade, é compatível com o nazismo ( veja abaixo o existencialismo ).

A posição de Nietzsche sobre questões éticas contrasta fortemente com a de Sidgwick, a última figura importante da ética britânica do século XIX, tratada neste artigo. Sidgwick acreditava em padrões objetivos de julgamento moral e pensava que o assunto da ética havia, ao longo dos séculos, feito progressos em direção a esses padrões. Ele considerava seu próprio trabalho como uma construção cuidadosa desse progresso. Nietzsche, por outro lado, desejava varrer tudo desde a ética grega - e também não guardar muito disso. Os tipos superiores ficariam livres para criar seus próprios valores como quisessem.

Ética ocidental desde o início do século XX

Conforme discutido na breve pesquisa acima, a história da ética ocidental desde a época dos sofistas até o final do século XIX mostra três temas constantes. Primeiro, há uma discordância sobre se os julgamentos éticos são verdades sobre o mundo ou apenas reflexos dos desejos daqueles que os fazem. Segundo, há a tentativa de mostrar, diante de considerável ceticismo, seja que seja do seu próprio interesse fazer o que é bom ou que, mesmo que não seja necessariamente do seu próprio interesse, é a coisa racional a se fazer. E terceiro, há o debate sobre a natureza da bondade e o padrão do certo e do errado. Desde o início do século XX, esses temas foram desenvolvidos de maneiras inovadoras e muita atenção também foi dada à aplicação da ética a problemas práticos. A história da ética de 1900 até o presente será considerada abaixo nos títulos metaética, ética normativa e ética aplicada.

Metaética

Como mencionado anteriormente, a metaética trata não do conteúdo substantivo de teorias éticas ou julgamentos morais, mas de questões sobre sua natureza, como a questão de saber se os julgamentos morais são objetivos ou subjetivos. Entre os filósofos contemporâneos dos países de língua inglesa, os que defendem a objetividade dos julgamentos morais têm sido mais frequentemente intuicionistas ou naturalistas; aqueles que adotam uma visão diferente mantiveram uma variedade de posições diferentes, incluindo subjetivismo, relativismo, emotivismo , prescritivismo , expressivismo e projetivismo.



Moore e ofalácia naturalista

A princípio, a cena foi dominada pelos intuicionistas, cujo principal representante foi o filósofo inglês GE Moore (1873-1958). No delePrincipia Ethica (1903), Moore argumentou contra o que chamou de "falácia naturalista" na ética , com a qual ele quis dizer qualquer tentativa de definir a palavra bom em termos de alguma qualidade natural - isto é, uma propriedade ou estado que ocorre naturalmente, como o prazer . (O rótulo "falácia naturalista" não é adequado, porque o argumento de Moore se aplica igualmente bem, como ele reconheceu, a qualquer tentativa de definir o bem em termos de algo sobrenatural, como "o que Deus deseja".)o argumento da pergunta aberta ”, como era conhecido, foi de fato usado por Sidgwick e, em certa medida, pelos intuicionistas do século 18, mas a afirmação de Moore de alguma forma captou a imaginação dos filósofos durante a primeira metade do século 20. O resultado foi que, durante 30 anos após a publicação de Principia Ethica , o intuicionismo foi a posição metaética dominante na filosofia britânica .

GE MooreGE Moore, detalhe de um desenho a lápis de Sir William Orpen; na National Portrait Gallery, LondresCortesia da National Portrait Gallery, Londres

O objetivo do argumento da pergunta aberta é mostrar que bom é o nome de uma qualidade simples e não analisável . O argumento em si é bastante simples: consiste em pegar qualquer definição proposta de bem e transformá-la em uma pergunta. Por exemplo, se a definição proposta for “ Bom significa o que leva à maior felicidadedo maior número ", então Moore perguntaria:" O que leva à maior felicidade do maior número é bom? " Moore não está preocupado se a resposta é sim ou não. Seu argumento é que, se a pergunta é significativa - se uma resposta negativa não é claramente auto-contraditória -, a definição não pode estar correta, pois uma definição deve preservar o significado do termo definido. Se assim for, uma pergunta do tipo que Moore faz pareceria absurda para quem entende o significado do termo. Compare, por exemplo, "Todos os quadrados têm quatro lados iguais?"

O argumento da pergunta aberta mostra que as definições naturalistas não capturam tudo o que normalmente se entende pela palavra bom . Ainda estaria aberto a um pretenso naturalista, no entanto, argumentar que, embora essas definições naturalistas não capturem tudo o que normalmente se quer dizer com a palavra, isso não mostra que tais definições estão erradas; mostra apenas que o uso comum de termos bons e relacionados está confuso e precisa de revisão. Quanto à definição utilitária de bem em termos de prazer, é questionável se Mill realmente pretendia oferecer uma definição no sentido estrito; ele parece estar mais interessado em oferecer um critério pelo qual se possa verificarse uma ação foi boa ou ruim. Como Moore reconheceu, o argumento da pergunta aberta não mostra que o prazer, por exemplo, não é o único critério da bondade de uma ação. Isso mostra apenas que esse fato - se é um fato - não pode ser conhecido apenas pela inspeção da definição de bem . Se é de todo conhecido, portanto, deve ser conhecido por outros meios.

Embora o antinaturalismo de Moore tenha sido amplamente aceito pelos filósofos morais na Grã-Bretanha e em outros países de língua inglesa, nem todos estavam convencidos. O filósofo americanoRalph Barton Perry (1876–1957), por exemplo, argumentou (em suaTeoria Geral do Valor [1926]) de que não existe valor até que um ser deseje algo, e nada pode tervalor intrínseco considerado à parte de todos os seres desejantes. Um romance, por exemplo, não tem valor algum, a menos que exista um ser que deseje lê-lo ou usá-lo para outros fins, como iniciar um incêndio em uma noite fria. Assim, Perry era naturalista, pois definia valor em termos da qualidade natural de ser desejada - ou, como ele dizia, ser um "objeto de interesse". O naturalismo deleé objetivista, apesar dessa dependência de valor do desejo, porque se um objeto tem valor não depende dos desejos de nenhum indivíduo. Mesmo que alguém não deseje esse romance para nenhum propósito, o romance terá algum valor enquanto houver alguém que o deseje. Perry acreditava que se seguia de sua teoria que o maior valor pode ser encontrado naquilo que leva à integração harmoniosa dos desejos ou interesses de todos os seres.

O argumento da pergunta aberta foi levado a mostrar que todas as tentativas de derivar conclusões éticas de algo que não seja ético por natureza estão fadadas ao fracasso, um ponto relacionado à observação de Hume sobre escritores que passam de "é" para "deveriam". Moore, no entanto, consideraria o próprio relato da moral de Hume naturalista, porque define a virtude em termos dos sentimentos do espectador.

Intuicionismo moderno

Os intuicionistas do século XX não estavam filosoficamente distantes de seus antecessores do século XVIII, que não tentaram chegar a conclusões éticas, mas afirmaram que o conhecimento ético é obtido através da apreensão imediata de sua verdade. De acordo com os intuicionistas de ambas as épocas, um verdadeiro julgamento ético será auto-evidente desde que se reflita com clareza e calma e seu julgamento não seja distorcido pelo interesse próprio ou por uma falha na educação moral.Sir David Ross (1877–1971), por exemplo, considerou “as convicções de pessoas bem-educadas e bem-educadas” como “os dados da ética”, observando que, embora algumas dessas convicções possam ser ilusórias, elas devem ser rejeitadas apenas quando conflito com outras pessoas mais capazes de resistir ao “teste da reflexão”.

Os intuicionistas modernos divergem sobre a natureza das verdades morais que são apreendidas dessa maneira. Para Moore, era evidente que certas coisas são valiosas - por exemplo, os prazeres da amizade e o prazer da beleza. Ross, por outro lado, pensou que toda pessoa reflexiva sabe que tem o dever de realizar atos de um certo tipo. Essas diferenças serão tratadas na discussão sobre ética normativa abaixo. Eles são, no entanto, significativos para o intuicionismo metaético, porque revelam a falta de concordância, mesmo entre os próprios intuicionistas, sobre julgamentos morais que deveriam ser auto-evidentes.

Essa discordância foi uma das razões para a eventual rejeição do intuicionismo, que, quando chegou, era tão completa quanto sua aceitação nas décadas anteriores. Mas havia também um motivo filosófico mais poderoso trabalhando contra o intuicionismo. Durante a década de 1930,positivismo lógico , trazido de Viena por Ludwig Wittgenstein (1889–1951) e popularizado porAJ Ayer (1910-1989) em seu manifesto Language, Truth and Logic (1936), tornou-se influente na filosofia britânica. De acordo com os positivistas lógicos, toda sentença verdadeira é uma verdade lógica ou uma declaração de fato. Os julgamentos morais, no entanto, não se encaixam confortavelmente em nenhuma das categorias. Elas não podem ser verdades lógicas, pois são meras tautologias que não transmitem mais informações do que as que já estão contidas nas definições de seus termos. Tampouco podem ser declarações de fato, porque, segundo os positivistas lógicos, devem ser verificáveis ​​(pelo menos em princípio); e não há como verificar as verdades que os intuicionistas alegaram apreender ( ver princípio da verificabilidade) As verdades da matemática, nas quais os intuicionistas continuaram a confiar como o único caso paralelo claro de uma verdade conhecida por sua auto-evidência, foram explicadas agora como verdades lógicas. Nessa visão, a matemática não transmite informações sobre o mundo; é simplesmente um sistema lógico cujas afirmações são verdadeiras por definição. Assim, os intuicionistas perderam a analogia útil à qual poderiam apelar em apoio à existência de um corpo de verdades auto-evidentes conhecidas apenas pela razão. Parecia que os julgamentos morais não podiam ser verdades.

AJ AyerSir AJ Ayer, final dos anos 80.Geoff A Howard / Alamy

Emotivismo

Em Language, Truth and Logic , acima mencionado , Ayer ofereceu um relato alternativo : os julgamentos morais não são verdades lógicas nem declarações de fato. São apenas expressões emocionais de aprovação ou desaprovação de alguma ação ou pessoa. Como expressões de aprovação ou desaprovação, elas não podem ser verdadeiras nem falsas, assim como um tom de reverência (indicando aprovação) ou um tom de repulsa (indicando desaprovação) pode ser verdadeiro ou falso.

Essa visão foi mais desenvolvida pelo filósofo americano Charles Stevenson (1908–79) emÉtica e Linguagem (1945). Como sugerem os títulos dos livros desse período, os filósofos morais (e também filósofos de outros campos) estavam agora prestando mais atenção à linguagem e às diferentes maneiras pelas quais ela poderia ser usada. Stevenson distinguiu os fatos que uma sentença pode transmitir do impacto emotivo que ela pretende ter. Os julgamentos morais são significativos, ele insistiu, por causa de seu impacto emotivo. Ao dizer que algo está errado, não se está apenas expressando sua desaprovação, como sugeriu Ayer. A pessoa também está incentivando aqueles com quem ele fala a compartilhar sua atitude. É por isso que as pessoas se preocupam em discutir suas visões morais, enquanto em questões de gosto podem simplesmente concordar em diferir. É importante que as pessoas compartilhem suas atitudes em questões morais, como aborto, eutanásia edireitos humanos ; eles não se importam se os outros preferem tomar seu chá com limão.

Os emotivistas foram imediatamente acusados ​​de serem subjetivistas . Em um sentido do termo subjetivista , os emotivistas poderiam rejeitar firmemente essa acusação. Ao contrário de outros subjetivistas no passado, eles não sustentaram que aqueles que dizem, por exemplo, "Roubar é errado", estão fazendo uma declaração de fato sobre seus próprios sentimentos ou atitudes em relação ao roubo. Essa visão - mais conhecida como naturalismo subjetivo, porque faz com que a verdade dos julgamentos morais dependa de uma natureza natural, emborafato subjetivo sobre o mundo - poderia ser refutado pelo argumento da pergunta aberta de Moore. Faz sentido perguntar: "Eu sei que tenho um sentimento de aprovação em relação a isso, mas é bom?" Era a opinião dos emotivistas, no entanto, que os julgamentos morais não fazem nenhuma declaração de fato. Os emotivistas não puderam ser derrotados pelo argumento da pergunta aberta, porque concordaram que nenhuma definição de "bom" em termos de fatos, naturais ou não naturais, poderia capturar o elemento emotivo de seu significado. No entanto, essa resposta falha em confrontar as reais suspeitas por trás da acusação de subjetivismo: a preocupação de que não existem padrões possíveis de certo e errado além dos próprios sentimentos subjetivos. Nesse sentido, os emotivistas eram de fato subjetivistas.



Existencialismo

Nessa época, uma forma diferente de subjetivismo estava ganhando espaço no continente e, em certa medida, nos Estados Unidos. O existencialismo era tanto um movimento literário quanto filosófico. Sua figura principal, o filósofo francêsJean-Paul Sartre (1905–80), propôs suas idéias em romances e peças teatrais, bem como em seu principal tratado filosófico ,Ser e Nada (1943). Sartre sustentou que não há Deus e, portanto, os seres humanos não foram projetados para nenhum propósito específico. Os existencialistas expressaram isso afirmando que "a existência precede a essência". Assim, eles deixaram clara sua rejeição à noção aristotélica de que se pode saber o que é bom para os seres humanos uma vez que se entende o fim último para o qual os seres humanos tendem. Como os humanos não têm um fim último, eles são livres para escolher como viverão. Dizer a alguém que ele é compelido por sua situação, sua natureza ou seu papel na vida a agir de uma certa maneira é exibir "má fé". Este parece ser o único termo de desaprovação que os existencialistas estavam preparados para usar. Contanto que uma pessoa escolha "autenticamente ”, não há padrões morais pelos quais sua conduta possa ser criticada.

Jean-Paul SartreJean-Paul Sartre, fotografia de Gisele Freund, 1968.Gisele Freund

Essa, pelo menos, era a visão mais amplamente defendida pelos existencialistas. Em uma obra, um panfleto intituladoO existencialismo é um humanismo (1946), Sartre se afastou de um subjetivismo tão radical ao sugerir uma versão da idéia de Kant deque os julgamentos morais seriam aplicados universalmente. Ele não reconcilia essa visão com afirmações conflitantes em outras partes de seus escritos, e é duvidoso que represente suaposição ética final. Pode refletir, no entanto, revelações durante os anos pós-guerra de atrocidades cometidas pelos nazistas em Auschwitz e outros campos da morte. Um dos principais existencialistas alemães antes da guerra,Martin Heidegger (1889-1976), na verdade se tornou nazista. Sua "escolha autêntica" para se juntar ao Partido Nazista foi tão boa quanto a própria escolha de Sartre para se juntar à Resistência Francesa? Não existe realmente um terreno firme para comparar os dois? Esse parecia ser o resultado da pura posição existencialista, assim como era uma implicação do emotivismo ético que era dominante entre os filósofos de língua inglesa. Não é de surpreender que muitos filósofos procurem uma visão metaética que não os comprometa com essa conclusão. As avenidas kantianas seguidas por Sartre no Existencialismo é um humanismo também foram exploradas na filosofia moral britânica posterior, embora de uma forma muito mais sofisticada.

Universal prescritivismo

No The Language of Morals (1952), o filósofo britânicoRM Hare (1919–2002) apoiou alguns elementos do emotivismo, mas rejeitou outros. Ele concordou que os julgamentos morais não são principalmente descrições de nada; mas também, disse ele, não são simplesmente expressões de atitudes. Em vez disso, ele sugeriu que os julgamentos morais são prescrições - isto é, são uma forma de imperativofrase. A regra de Hume sobre não derivar um "é" de um "deveria" pode ser melhor explicada, segundo Hare, em termos da impossibilidade de derivar qualquer prescrição de um conjunto de frases descritivas. Mesmo a descrição "Há um touro enfurecido cobrando diretamente em sua direção" não implica necessariamente a prescrição "Corra!", Porque alguém pode ter intencionalmente se colocado no caminho do touro como forma de cometer suicídio. Somente o indivíduo pode escolher se a receita se encaixa no que ele deseja. Nisto, portanto, reside a liberdade moral: como a escolha da prescrição é individual, ninguém pode dizer ao outro o que é certo ou errado.

A adoção de Hare da visão de que julgamentos morais são prescrições levou os revisores de seu primeiro livro a classificá-lo com os emotivistas como aquele que não acreditava na possibilidade de usar a razão para chegar a conclusões éticas. Que isso foi um erro tornou-se aparente com a publicação de seu segundo livro,Liberdade e razão (1963). O objetivo deste trabalho foi mostrar que a liberdade moral garantida pelo prescritivismo é, apesar de seu elemento de escolha, compatível com uma quantidade substancial de raciocínio sobre julgamentos morais. Esse raciocínio é possível, escreveu Hare, porque os julgamentos morais devem ser “universalizável . ” Essa noção deve algo à antiga Regra de Ouro e ainda mais à primeira formulação de Kant daimperativo categórico . No tratamento de Hare, no entanto, essas idéias foram refinadas para eliminar seus defeitos óbvios. Além disso, para Hare, a universalização não era um princípio moral substantivo, mas uma característica lógica dos termos morais. Isso significa que qualquer pessoa que use palavras como certo e deve estar logicamente comprometida com a universalização.

Dizer que um julgamento moral deve ser universalizável significa, para Hare, que quem julga uma ação específica - digamos, o desvio de uma pessoa de um milhão de dólares de seu empregador - estar errado também deve julgar qualquer ação relevante semelhante como errada. Obviamente, tudo dependerá do que é permitido contar como uma diferença relevante. A visão de Hare é que todos os recursos podem contar, exceto aqueles que contêm usos inelimináveis ​​de palavras como eu ou meu ou termos singulares, como nomes próprios. Em outras palavras, o fato de Smith desviar um milhão de dólares para tirar férias no Taiti, enquanto Jones desviou a mesma quantia para aliviar a fome na África pode ser uma diferença relevante; o fato de que o primeiro crime Smith beneficiou Smith, enquanto o segundo crime beneficiou Jones não pode ser assim.

Essa noção de universalizabilidade também pode ser usada para testar se uma diferença alegadaser relevante - por exemplo, a cor da pele ou até a posição de uma sarda no nariz - é realmente relevante. Hare enfatizou que o mesmo julgamento deve ser feito em todos os casos concebíveis. Assim, se um nazista reivindicar que ele pode matar uma pessoa porque é judeu, ele deve estar preparado para prescrever que, se, de alguma forma, acontecer que ele é de origem judaica, ele também deve ser morto. Nada gira em torno da probabilidade de tal descoberta; a mesma prescrição deve ser feita em todos os casos hipotéticos e, na verdade, semelhantes. Como apenas um nazista excepcionalmente fanático estaria preparado para fazer isso, a universalização é um meio poderoso de raciocinar contra certos julgamentos morais, incluindo aqueles feitos pelos nazistas. Ao mesmo tempo, já que poderia haver nazistas fanáticos preparados para morrer pela pureza da raça ariana,Liberdade e razão reconhece que o papel da razão na ética tem limites. A posição de Hare nesse estágio parecia, portanto, um compromisso entre o subjetivismo extremo dos emotivistas e uma visão mais objetivista.

Posteriormente, em Moral Thinking (1981), Hare argumentou que manter um ideal - seja um ideal nazista como a pureza da raça ariana ou um ideal mais convencional como fazer justiçaindependentemente das consequências - é realmente ter um tipo especial de preferência. Quando perguntamos se um julgamento moral pode ser prescrito universalmente, é preciso levar em consideração todos os ideais e preferências mantidos por todos aqueles que serão afetados pela ação que estamos julgando; e, levando-os em consideração, não se pode atribuir um peso especial a seus próprios ideais simplesmente porque eles são seus. O efeito dessa noção de universalizabilidade é que, para que um julgamento moral seja universalizável, ele deve finalmente resultar na máxima satisfação possível das preferências de todos os afetados por ele. Hare alegou que essa leitura da propriedade formal da universalizabilidade inerentena linguagem moral, ele resolveu o antigo problema de mostrar como as discordâncias morais podem ser resolvidas, pelo menos em princípio, pela razão. Por outro lado, a visão de Hare parecia reduzir a noção de liberdade moral à liberdade de ser um amoralista ou a liberdade de evitar usar completamente a linguagem moral.

A posição de Hare foi imediatamente contestada pelo filósofo australiano JL Mackie (1917-1981). Em sua defesa do subjetivismo moral,Ética: inventando o certo e o errado (1977), Mackie argumentou que Hare havia esticado a noção de universalizabilidade muito além de qualquer coisa inerente à linguagem moral. Além disso, Mackie insistia que, mesmo que essa noção fosse incorporada na maneira como as pessoas pensam e falam sobre moralidade , isso não mostraria que o único legítimojuízos morais são aqueles universalizáveis ​​no sentido de Hare, porque as maneiras pelas quais as pessoas pensam e falam sobre moralidade podem estar enganadas. De fato, de acordo com Mackie, o uso comum da linguagem moral pressupõe erroneamente que os julgamentos morais são afirmações sobre características objetivas do mundo e que, portanto, podem ser verdadeiras ou falsas. Contra essa visão, Mackie recorreu a Hume para argumentar que os julgamentos morais não podem ter o status de questões de fato, porque nenhuma questão de fato pode implicar que é moralmente certo ou errado agir de uma maneira específica (é impossível, como Hume disse). , derivar um "dever" de um "é"). Se a moralidade não deve ser totalmente rejeitada, deve-se permitir que os julgamentos morais sejam baseados em desejos e sentimentos individuais.

Desenvolvimentos posteriores na metaética

A sugestão de Mackie de que a linguagem moral adota uma visão equivocadamente realista da moralidade efetivamente acabou com a preocupação dos filósofos morais com a análise dos significados dos termos morais. Mackie mostrou claramente que tal análise não revelaria se os julgamentos morais podem realmente ser verdadeiros ou falsos. Em trabalhos subseqüentes, os filósofos morais tendiam a manter questões metafísicas separadas das semânticas. Dentro dessa nova estrutura, no entanto, ressurgiram as principais posições dos debates anteriores, embora sob novos rótulos. A visão de que julgamentos morais podem ser verdadeiros ou falsos passou a ser chamada de “ realismo moral. ” Os realistas morais tendiam a ser naturalistas ou intuicionistas; eles se opunham a "anti-realistas" ou "irrealistas", às vezes também chamados de "não-reconhecidos" porque alegavam que os julgamentos morais, por não serem verdadeiros ou falsos, não são sobre nada que possa ser conhecido. A terminologia às vezes era confusa, em particular porque o realismo moral não implicava, como o intuicionismo e o naturalismo fizeram anteriormente, que os julgamentos morais são objetivos, no sentido de que são verdadeiros ou falsos, independentemente dos sentimentos ou crenças do indivíduo.



Realismo moral

Após a publicação do Principia Ethica de Moore , o naturalismo na Grã-Bretanha foi abandonado como morto. As primeiras tentativas de revivê-lo foram feitas no final da década de 1950 porPhilippa Foot eElizabeth Anscombe (1919–2001). Em resposta à sugestão de Hare de que qualquer coisa poderia ser uma moralprincípio, desde que atendesse ao requisito formal de universalização em seu sentido, Foot e Anscombe insistiam que era absurdo pensar que algo tão universalizável poderia ser um princípio moral; o contraexemplo que eles ofereciam era o princípio de que alguém deveria bater palmas três vezes por hora. (Esse princípio é universalizável no sentido de Hare, porque é possível sustentar que todas as ações relevantes semelhantes a ele estão corretas.) Eles argumentaram que talvez um princípio moral deva também ter um tipo específico de conteúdo - isto é, deve de alguma forma lidar com bem-estar humano ou florescente. Hare respondeu que, se os princípios "morais" forem limitados aos que maximizam o bem-estar, então, para quem não estiver interessado em maximizar o bem-estar, os princípios morais não terão força prescritiva .

Esse debate levantou a questão de quais motivos uma pessoa poderia ter para seguir um princípio moral. Anscombe procurou uma resposta para essa pergunta em uma teoria aristotélica do florescimento humano. Tal teoria, ela pensou, forneceria um relato do que qualquer pessoa deve fazer para florescer e, portanto, levaria a uma moralidade que cada pessoa teria um motivo a seguir (supondo que desejasse florescer). Foi deixado para outros filósofos desenvolver essa teoria. Uma tentativaDireito Natural e Direitos Naturais (1980), pelo filósofo jurídicoJohn Finnis , foi uma explicação moderna do conceito de direito natural em termos de uma teoria de bens humanos supostamente naturais. Embora o livro tenha sido aclamado pelos teólogos e filósofos morais católicos romanos, a ética do direito natural continuou a ter poucos seguidores fora desses círculos. Essa escola pode ter sido prejudicada pelas teorias psicológicas contemporâneas da natureza humana, que sugeriam que o comportamento violento, incluindo a morte de outros membros da espécie, é natural nos seres humanos, especialmente nos machos. Tais visões tendiam a pôr em dúvida as tentativas de derivar valores morais a partir de observações da natureza humana.

Como se quisesse dizer exatamente isso, outra forma de naturalismo surgiu de um conjunto muito diferente de idéias com a publicação de Sociobiology: The New Synthesis (1975), deEdward O. Wilson , seguido posteriormente pelo mesmo autorSobre a natureza humana (1978) e a consiliência: a unidade do conhecimento (1999). Wilson, um biólogo e não um filósofo, afirmou que novos desenvolvimentos na aplicação da teoria evolucionária ao comportamento social permitiriam que a ética fosse "removida das mãos dos filósofos" e "biológica". Ele sugeriu que a biologia justifica valores morais específicos, incluindo a sobrevivência do pool genético humanoe - porque os seres humanos são mamíferos e não insetos sociais - direitos humanos universais.

Como sugere a discussão anterior sobre as origens da ética, a teoria da a evolução pode de fato revelar algo interessante sobre as origens e a natureza dos sistemas de moralidade usados ​​pelas sociedades humanas. Wilson, no entanto, era claramente culpado de violar o ditado de Hume contra derivar um "dever" de um "é" quando ele tentou tirar conclusões éticas de premissas científicas . Dada a premissaque os seres humanos desejam que sua espécie sobreviva o máximo possível, a teoria evolucionária pode indicar alguns cursos gerais de ação que a humanidade como um todo deve perseguir ou evitar; mas mesmo essa premissa não pode ser considerada inquestionável. Para garantir uma vida melhor, pode ser razoável correr um pequeno risco de a espécie não sobreviver indefinidamente; nem sequer é impossível imaginar circunstâncias em que a vida se torne tão sombria que a extinção pareça uma escolha razoável. Quaisquer que sejam essas escolhas, elas não podem ser ditadas apenas pela ciência. É ainda menos plausível supor que a teoria da evolução possa resolver questões éticas mais específicas. No máximo, pode indicar quais custos a humanidade poderá incorrer, perseguindo quaisquer valores que ela possa ter.

Formas de naturalismo muito diferentes e filosoficamente muito mais sofisticadas foram propostas mais tarde por vários filósofos, incluindo Richard B. Brandt, Michael Smith e Peter Railton. Eles sustentavam que os termos morais são melhor entendidos como referindo-se aos desejos ou preferências que uma pessoa teria sob certas condições idealizadas. Entre essas condições estão a pessoa calma e reflexiva, o conhecimento completo de todos os fatos relevantes e a apreciação vívida das consequências de suas ações para si e para os outros. NoUma teoria do bem e do direito (1979), Brandt chegou ao ponto de incluir em suas condições idealizadas um requisito de que a pessoa fosse motivada apenas por "desejos racionais" - isto é, pelos desejos que ela teria depois de sofrer cognição psicoterapia (que permite que as pessoas entendam seus desejos e se livrem daqueles que não desejam manter).

Essas formas de naturalismo levam a uma visão objetivista dos julgamentos morais? Considere primeiro a posição de Brandt. Ele perguntou: Quais regras uma pessoa racional, sob condições idealizadas, desejaria ser incluída em um código moral ideal que todas as pessoas racionais pudessem apoiar? Um julgamento moral é verdadeiro, de acordo com Brandt, se concorda com esse código e falso se não. No entanto, parece possível que pessoas diferentes desejem regras diferentes, mesmo sob as condições idealizadas que Brandt imaginou. Se isso estiver correto, a posição de Brandt não é objetivista, porque o padrão recomendado para determinar a verdade ou a falsidade dos julgamentos morais seria diferente para pessoas diferentes.

No O Problema Moral (1994) e ensaios subsequentes,Smith argumentou que, entre os desejos que seriam retidos sob condições idealizadas, aqueles que merecem o rótulo de "moral" devem expressar os valores de igual preocupação e respeito pelos outros. Railton, em Fatos, valores e normas: ensaios para uma moralidade de conseqüência (2003), acrescentaram que esses desejos também devem expressar o valor da imparcialidade. O efeito prático desses requisitos foi tornar o código moral ideal dos naturalistas muito semelhante aos princípios que seriam legitimados pelo teste de universalização de Hare. Novamente, no entanto, não está claro se as condições idealizadas sob as quais o código é formulado seriam fortes o suficiente para liderar todos, independentemente de quais desejos ele partir, para endossar os mesmos julgamentos morais. A questão de saber se a visão dos naturalistas é, em última análise, objetivista ou subjetivista depende precisamente da resposta a essa pergunta.

Outra maneira pela qual o realismo moral foi defendido foi alegando que os julgamentos morais podem realmente ser verdadeiros ou falsos, mas não no mesmo sentido em que declarações de fato comuns são verdadeiras ou falsas. Assim, argumentou-se, mesmo que não existam fatos objetivos sobre o mundo aos quais correspondam os juízos morais, pode-se optar por "verdadeiro" aqueles julgamentos que refletem uma "sensibilidade" apropriada às circunstâncias relevantes. Nesse sentido, os filósofos que adotaram essa abordagem, notadamenteDavid Wiggins eJohn McDowell, às vezes eram chamados de "teóricos da sensibilidade". Mas não ficou claro o que exatamente torna apropriada uma sensibilidade específica e como alguém defenderia essa alegação contra alguém que julgasse diferentemente. Na opinião de seus críticos, a teoria da sensibilidade tornou possível considerar os julgamentos morais verdadeiros ou falsos apenas ao custo de remover a objetividade da noção de verdade - e, eles insistiram, era um preço muito alto a pagar.

Construtivismo kantiano: um meio termo?

O trabalho mais influente em ética de um filósofo americano na segunda metade do século XX foi A Theory of Justice (1971), deJohn Rawls (1921–2002). Embora o livro se preocupasse principalmente com a ética normativa (e assim será discutido na próxima seção), ele também fez contribuições significativas à metaética . Para argumentar por seus princípios de justiça , Rawls reviveu a idéia do século XVII de uma hipotética contrato social . No experimento mental de Rawls, as partes contratantes são colocadas atrás de um "véu de ignorância" que as impede de conhecer detalhes específicos sobre suas origens e atributos, incluindo riqueza, sexo, raça, idade, inteligência e talentos ou habilidades. Assim, as partes seriam desencorajadas a escolher princípios que favoreçam um grupo à custa de outros, porque nenhuma das partes saberia se ele pertence a um (ou mais) dos grupos cujos interesses seriam negligenciados. Assim como os naturalistas, o efeito prático desse requisito foi tornar os princípios de justiça de Rawls, de muitas maneiras, semelhantes aos universalizáveis ​​no sentido de Hare. Como resultado do trabalho de Rawls, a teoria do contrato social, amplamente negligenciada desde a época de Rousseau,

John RawlsJohn Rawls.Escritório de notícias da Harvard University

Outro aspecto do trabalho de Rawls, que foi significativo na metaética, foi o chamado método de "equilíbrio reflexivo": a idéia de que o teste de uma sólida teoria ética é que ela forneça um relato plausível dos julgamentos morais que as pessoas racionais apoiariam com seriedade. reflexão - ou pelo menos que ela represente o melhor "equilíbrio" entre a plausibilidade, por um lado, e os julgamentos morais, por outro. Em A Theory of Justice , Rawls usou esse método para justificar a revisão do modelo original do contrato social até produzir resultados que não estavam muito em desacordo com as idéias comuns de justiça. Para seus críticos, esse movimento sinalizou o ressurgimento de uma forma conservadora de intuicionismo, pois significava que a aceitabilidade de uma teoria ética seria determinada em grande parte por seu acordo com a opinião moral convencional.

Rawls abordou as implicações metaéticas dométodo de equilíbrio reflexivo em um trabalho posterior, Political Liberalism (1993), descrevendo-o como "construtivismo kantiano". De acordo com Rawls, enquanto o intuicionismo busca uma visão racional dos verdadeiros princípios éticos, o construtivismo busca "razões razoáveis ​​para se chegar a um acordo enraizado em nossa concepção de nós mesmos e em nossa relação com a sociedade". Os filósofos não descobrem a verdade moral, eles a constroem a partir de conceitos que eles (e outros membros da sociedade) já possuem. Como povos diferentes podem se conceber de maneiras diferentes ou se relacionar com suas sociedades de maneiras diferentes, é possível que eles atinjam diferentes equilíbrios reflexivose, nessa base, construir diferentes princípios de justiça. Nesse caso, não se poderia dizer que um conjunto de princípios é verdadeiro e outro falso. O máximo que se pode reivindicar para os princípios particulares defendidos por Rawls é que eles oferecem motivos razoáveis ​​de acordo para pessoas em uma sociedade como a que ele habitava.

Visões irrealistas: projetivismo e expressivismo

O filósofo inglês Simon Blackburn concordou com Mackie que os pressupostos realistas da linguagem moral comum estão equivocados. Em Spreading the Word (1985) e Ruling Passions (2000), ele argumentou que os julgamentos morais não são declarações de fato sobre o mundo, mas um produto das atitudes morais de alguém. Ao contrário dos emotivistas, no entanto, ele não considerava os julgamentos morais como meras expressões de aprovação ou desaprovação. Pelo contrário, são "projeções" das atitudes das pessoas em relação ao mundo, que são tratadas como se correspondessem a fatos objetivos. Embora os julgamentos morais não sejam, portanto, sobre algo realmente "lá fora", Blackburn não via razão para destruir a ilusão de que são, pois esse equívoco facilitao tipo de discussão séria e reflexiva que as pessoas precisam ter sobre suas atitudes morais. (É claro que, se Blackburn está correto, o "fato" de que é bom que as pessoas se envolvam em discussões sérias e reflexivas sobre suas atitudes morais é apenas uma projeção das atitudes de Blackburn.) Assim, a moralidade, de acordo com Blackburn, é algo que pode e deve ser tratado como se fosse objetivo, mesmo que não seja.

O filósofo americano Alan Gibbard adotou uma visão semelhante da ética em Wise Choices, Apt Feelings (1990). Embora ele fosse um expressivista, sustentando que os julgamentos morais são expressões de atitude e não declarações de fato, ele sugeriu que pensar na moralidade como um campo de fato objetivo ajuda as pessoas a coordenar seu comportamento com outros membros do grupo. Como esse tipo de coordenação tem valor de sobrevivência, os seres humanos naturalmente desenvolveram a tendência de pensar e falar de moralidade em termos "objetivistas". Como Blackburn, Gibbard pensava que não havia necessidade de mudar esse modo de pensar e falar - e, de fato, seria prejudicial fazê-lo.

Em seu último trabalho, Sorting Out Ethics (1997), Hare sugeriu que o debate entre realismo e irrealismo é menos importante do que a questão de saber se existe ou não o raciocínio moral, sobre o qual se pode dizer que é bem ou mal feito. . De fato, em suas respostas a essa questão-chave, algumas formas de realismo diferem mais umas das outras do que de certas formas de irrealismo. Mas a questão mais importante, Hare sustentou, não é tanto se os julgamentos morais expressam algo real sobre o mundo, mas se as pessoas podem argumentar juntas para decidir o que devem fazer.

Ética e razões para ação

Como observado acima, Hume argumentou que os julgamentos morais não podem ser o produto apenas da razão, porque são caracterizados por uma inclinação natural à ação que a razão por si só não pode fornecer. A visão de que os julgamentos morais naturalmente impelem alguém a agir de acordo com eles - de que eles próprios são uma “razão motivadora” para agir - foi adotada no início do século 20 por intuicionistas como HA Prichard, que insistiam em que qualquer um que entendesse e aceitasse uma atitude. o juízo moral estaria naturalmente inclinado a agir sobre ele. Essa visão foi contestada por aqueles que acreditavam que a motivação para agir com base em um julgamento moral requer um desejo adicional e estranho que essa ação satisfaria direta ou indiretamente. De acordo com essa posição oposta, mesmo que uma pessoa entenda e aceite que um determinado curso de ação é a coisa certa a se fazer, ele pode optar por fazer o contrário, se não tiver o desejo necessário de fazer o que acredita ser certo. No final do século XX, o interesse por essa questão teve um reavivamento entre os filósofos morais, e as duas visões opostas passaram a ser conhecidas como "internalismo" e "externalismo", respectivamente.

O debate antigo sobre a compatibilidade ou conflito entre moralidade e interesse próprio pode ser visto como uma disputa dentro do campo externalista. Entre aqueles que sustentavam que um desejo adicional, externo ao julgamento moral, é necessário para motivar a ação moral, havia aqueles que acreditavam que agir moralmente é do interesse do indivíduo a longo prazo e, portanto, aquele que age moralmente o interesse próprio acabará se saindo bem por esse padrão; outros argumentaram que ele inevitavelmente se sairá mal. A partir da segunda metade do século XX, esse debate era frequentemente conduzido em termos da pergunta "Por que eu deveria ser moral?"

Para Hare, a pergunta "Por que eu deveria ser moral?" equivalia a perguntar por que alguém deveria agir apenas nos julgamentos que está preparado para universalizar. Sua resposta foi que talvez não seja possível dar uma razão a uma pessoa que ainda não deseja se comportar moralmente. Ao mesmo tempo, Hare acreditava que a razão pela qual as crianças deveriam ser educadas como morais é que os hábitos de comportamento moral que elas adquirem aumentam a probabilidade de serem felizes.

É possível, é claro, ter motivações para agir moralmente que não sejam de interesse próprio. Pode-se valorizar a benevolênciapor si só, por exemplo, e assim deseja agir com benevolência o mais rápido possível. Nesse caso, a pergunta "Por que eu deveria ser moral?" equivaleria a perguntar se o comportamento moral (o que quer que isso implique) é o melhor meio de satisfazer o desejo de alguém de agir com benevolência. Se for, ser moral é "racional" para qualquer pessoa que tenha esse desejo (pelo menos de acordo com a concepção de razão herdada de Hume - ou seja, a razão não é uma fonte de valor moral, mas apenas um meio de realizar os valores um já tem). Assim, em muitas discussões publicadas sobre esse assunto no final do século 20, a pergunta "Por que eu deveria ser moral?" foi muitas vezes expressado em termos de racionalidade - ou seja, como equivalente à pergunta "É racional ser moral?" (É importante notar que a última questão não se refere ao problema humiano de derivar um juízo moral apenas da razão. O problema, na concepção de Hume da razão, é o seguinte: dado um indivíduo com um certo conjunto de desejos, é comportando-se moralmente, o melhor meio para ele cumprir esses desejos?)

Em sua forma geral, considerada à parte de qualquer desejo específico, a pergunta "É racional ser moral?" não é responsável. Tudo depende dos desejos particulares que se supõe ter. A discussão substantiva da questão, portanto, tendia a se concentrar no caso de um indivíduo que é totalmente racional e psicologicamente normal e que, portanto, tem todos os desejos que se supõe que essa pessoa possa ter, incluindo alguns que se interessam e se interessam. outros que são altruístas.

Como mencionado anteriormente, Brandt desejava restringir a aplicação de termos morais aos desejos e preferências "racionais" de um indivíduo que provavelmente seria deixado após uma psicoterapia cognitiva. Como tais desejos incluem aqueles que são altruístas, como o desejo de agir com benevolência e o desejo de evitar a desonestidade, a posição de Brandt implica que o comportamento moral por meio do qual tais desejos são realizados é racional. Por outro lado, mesmo uma pessoa totalmente racional (isto é, totalmente analisada), como o próprio Brandt reconheceu, teria alguns desejos egoístas, e não há garantia de que tais desejos sejam sempre mais fracos do que os desejos altruístas nos casos em que os dois conflitos. Brandt, portanto, parecia estar comprometido com a visão de que é pelo menos ocasionalmente racional ser imoral.

O filósofo americano Thomas Nagel foi um dos primeiros filósofos morais contemporâneos a desafiar a tese de Hume de que apenas a razão é incapaz de motivar a ação moral. NoThe Possibility of Altruism (1969), ele argumentou que, se a tese de Hume é verdadeira, então a idéia comum de prudência - ou seja, a idéia de que as futuras dores e prazeres de alguém são igualmente capazes de motivar alguém a agir (e agir agora) assim como as dores e prazeres atuais - é incoerente. Uma vez que se aceita a racionalidade da prudência, ele continuou, uma linha de argumentação muito semelhante levaria a pessoa a aceitar a racionalidade da prudência.altruísmo - ou seja, a idéia de que as dores e prazeres de outros indivíduos são tão capazes de motivar alguém a agir quanto as próprias dores e prazeres. Isso significa que somente a razão é capaz de motivar a ação moral; portanto, é desnecessário apelar ao interesse próprio ou a sentimentos benevolentes . Em livros posteriores, incluindo The View from Nowhere (1986) e The Last Word (1997), Nagel continuou a explorar essas idéias, mas deixou claro que não apoiava a forte tese que alguns revisores consideravam implícita no argumento da possibilidade do altruísmo - que o altruísmonão é meramente racional, mas racionalmente necessário. Sua posição era de que o altruísmo é um dos vários cursos de ação abertos aos seres racionais. A filósofa americana Christine Korsgaard, em The Sources of Normativity (1996), tentou defender uma visão mais forte ao longo das linhas kantianas; ela argumentou que alguém é logicamente compelido a considerar sua própria humanidade - isto é, sua liberdade de refletir sobre seus desejos e agir por razões - como uma fonte de valor, e, portanto, a consistência exige que ele considere a humanidade de outros da mesma maneira . Os críticos de Korsgaard, no entanto, sustentaram que ela havia fracassado em superar o obstáculo que impedia Sidgwick de refutar com sucesso o egoísmo: a objeção de que o bem do próprio indivíduo lhe dá uma motivação para a ação de uma maneira que o bem dos outros não.

Como essa breve pesquisa mostrou, as questões que dividiram Platão e os sofistas ainda dividiam os filósofos morais no início do século XXI. Ironicamente, a única posição que tinha poucos defensores entre os filósofos contemporâneos era a visão de Platão de que boarefere-se a uma idéia ou propriedade que existe independentemente das atitudes, desejos ou concepção de alguém e de sua relação com a sociedade - nesse ponto os sofistas pareciam ter finalmente vencido. No entanto, ainda havia amplo espaço para discordâncias sobre se ou de que maneiras a razão pode gerar julgamentos morais. Também permaneceu a disputa sobre se os julgamentos morais podem ser verdadeiros ou falsos. Na outra questão central da metaética, a relação entre moralidade e interesse próprio, uma reconciliação completa entre os dois continuou a ser tão ilusória quanto em Sidgwick, um século antes.



Ética normativa

O debate sobre consequencialismo

A ética normativa busca estabelecer normas ou padrões de conduta. O termo é comumente usado em referência à discussão de teorias gerais sobre o que se deve fazer, parte central da ética ocidental desde os tempos antigos. A ética normativa continuou a ocupar a atenção da maioria dos filósofos morais durante os primeiros anos do século XX, quando Moore defendia uma forma de consequencialismo e intuicionistas como WD Ross defendiam uma ética baseada em deveres mutuamente independentes. A ascensão do positivismo lógico e emotivismo na década de 1930, no entanto, pôs em dúvida o status lógico da ética normativa: não era simplesmente uma questão de quais atitudes alguém tinha? A análise da linguagem também não dominou a filosofianos países de língua inglesa durante a década de 1950, qualquer ética mais favorável à normativa. Se a filosofia não poderia fazer mais do que analisar palavras e conceitos, como poderia oferecer orientação sobre o que alguém deveria fazer? O assunto foi, portanto, amplamente negligenciado até a década de 1960, quando o emotivismo e a análise linguística estavam em retirada e os filósofos morais mais uma vez começaram a pensar em como os indivíduos deveriam viver.

Uma questão crucial da ética normativa é se as ações devem ser julgadas certas ou erradas apenas com base em suas conseqüências. Tradicionalmente, as teorias que julgam ações por suas conseqüências eram chamadas de "teleológicas" e as teorias que julgam ações de acordo com uma certa regra eram chamadas de "deontológicas". Embora o último termo continue sendo usado, o primeiro foi amplamente substituído pelo termo mais direto "consequencialista". O debate entre as teorias consequencialista e deontológica levou ao desenvolvimento de uma série de visões rivais nos dois campos.

Variedades de consequencialismo

A forma mais simples de consequencialismo é clássica utilitarismo , que sustenta que toda ação deve ser julgada boa ou ruim, dependendo de suas conseqüências fazerem mais do que qualquer ação alternativa para aumentar - ou, se isso for impossível, minimizar qualquer diminuição - no saldo líquido de prazer sobre a dor na universo. Essa visão costumava ser chamada de "utilitarismo hedonista ".

A posição normativa de GE Moore é um exemplo de uma forma diferente de consequencialismo. Nos capítulos finais do mencionadoPrincipia Ethica e também emÉtica (1912), Moore argumentou que as conseqüências das ações são decisivas para sua moralidade , mas não aceitou a visão utilitarista clássica de que prazer e dor são as únicas consequências que importam. Moore pediu a seus leitores que imaginassem um mundo cheio de toda a beleza imaginável possível, mas desprovido de qualquer ser que pudesse sentir prazer ou dor. Então o leitor deve imaginar outro mundo, tão feio quanto possível, mas igualmente ausente em qualquer ser que experimenta prazer ou dor. Não seria melhor, Moore perguntou, que o mundo bonito e não o mundo feio existisse? Ele estava claro em sua mente que a resposta era afirmativa, e ele tomou isso como evidência de que a beleza é boa em si mesma, além do prazer que ela traz. Ele também considerou que a amizade e outras relações pessoais próximas tinham um valor intrínseco semelhante , independente de sua simpatia. Moore julgou as ações por suas conseqüências, mas não apenas pela quantidade de prazer ou dor que produziram. Essa posição já foi chamada de "utilitarismo ideal ”, porque é uma forma de utilitarismo baseada em certos ideais. A partir do final do século 20, no entanto, era mais frequentemente referido como "conseqüencialismo pluralista". O consequencialismo inclui, mas não se limita ao utilitarismo.

A posição de RM Hare é outro exemplo de consequencialismo. Sua interpretação da universalizabilidade o levou a considerar que, para que um julgamento seja universalizável, ele deve prescrever o que está mais de acordo com as preferências de todos aqueles que seriam afetados pela ação. Essa forma de consequencialismo é freqüentemente chamada de "utilitarismo das preferências ”porque tenta maximizar a satisfação das preferências, assim como o utilitarismo clássico se esforça para maximizar o prazer ou a felicidade . Parte da atração de tal visão está na maneira como evita fazer julgamentos sobre o que é intrinsecamente bom, encontrando seu conteúdo nos desejos que as pessoas ou sencientesseres em geral, têm. Outra vantagem é que ela supera a objeção, que tão profundamente perturbou Mill, que a produção de um prazer simples e irracional deve ser o objetivo supremo de toda atividade humana. Contra essas vantagens, deve-se colocar o fato de que a maioria dos utilitários preferenciais sustenta que os julgamentos morais devem se basear não nos desejos que as pessoas realmente têm, mas naqueles que teriam se estivessem totalmente informados e pensando com clareza. Torna-se essencial descobrir o que as pessoas desejariam sob essas condições; e, como a maioria das pessoas na maioria das vezes é menos do que totalmente informada e clara em seus pensamentos, a tarefa não é fácil.

Também pode ser observado de passagem que Hare alegou derivar sua versão do utilitarismo da noção de universalizabilidade, que por sua vez ele retirou da linguagem moral e dos conceitos morais. Moore, por outro lado, simplesmente achou óbvio que certas coisas eram intrinsecamente boas. Outro utilitarista, o filósofo australianoJJC Smart , defendeu o utilitarismo hedonista, afirmando que ele adotava uma atitude favorável para tornar o excedente de felicidade sobre a miséria o maior possível. Como essas diferenças sugerem, o consequencialismo pode ser mantido com base em visões metaéticas amplamente diferentes.

Os consequencialistas também podem ser separados entre aqueles que perguntam a cada ação individual se ela terá as melhores consequências e aqueles que fazem essa pergunta apenas sobre regras ou princípios amplos e depois julgam as ações individuais se concordam com uma boa regra ou princípio. O “consequencialismo das regras” se desenvolveu como um meio de tornar as implicações do utilitarismo menos chocantes para a consciência moral comum. (O germe dessa abordagem estava contido na defesa de Mill do utilitarismo.) Pode haver ocasiões, por exemplo, em que roubar do rico empregador para dar aos pobres teria boas conseqüências. No entanto, certamente seria errado fazê-lo. A solução regra-consequencialista é apontar que uma regra geral contra o roubo é justificada por motivos consequencialistas, porque, caso contrário, não haveria segurança de propriedade. Uma vez justificada a regra geral, os atos individuais de roubo podem ser condenados, sejam quais forem suas conseqüências, porque violam uma regra justificável.

Esse movimento sugere uma pergunta óbvia, já levantada pelo relato da ética de Kant acima: Qual a especificidade da regra? Embora uma regra que proíba o roubo possa ter melhores conseqüências do que nenhuma regra, as melhores conseqüências não se seguiriam de umregra que permitia roubar apenas nos casos especiais em que é claro que roubar terá melhores consequências do que não roubar? Mas então, qual seria a diferença entre "consequencialismo do ato" e "consequencialismo da regra"? NoFormas e limites do utilitarismo (1965),David Lyons argumentou que, se a regra fosse formulada com precisão suficiente para levar em consideração todas as suas consequências causalmente relevantes, o utilitarismo da regra entraria em colapso no utilitarismo do ato. Se o utilitarismo da regra deve ser mantido como uma posição distinta, portanto, deve haver alguma restrição sobre quão específica a regra pode ser, para que pelo menos algumas conseqüências relevantes não sejam levadas em consideração.

Ignorar consequências relevantes, no entanto, é romper com a própria essência do consequencialismo; o utilitarismo das regras não é, portanto, uma forma verdadeira de utilitarismo. Essa é, pelo menos, a opinião de Smart, que ridicularizou o consequencialismo das regras como "adoração às regras" e defendeu consistentemente o conseqüente ato. É claro que, quando o tempo e as circunstâncias dificultam o cálculo das conseqüências precisas de uma ação, o consequencialista do ato de Smart recorrerá a “regras práticas” brutas e prontas para orientação, mas essas regras práticas não terão status independente, além de sua utilidade na previsão de conseqüências prováveis. Se alguma vez estiver claro que alguém produzirá melhores consequências agindo contrariamente à regra geral, deve fazê-lo. Se isso nos leva a fazer coisas que são contrárias às regras da moralidade convencional, então,

No Com o pensamento moral , Hare desenvolveu uma posição que combina elementos do conseqüencialismo do ato e da regra. Ele distinguiu dois níveis de pensamento sobre o que se deve fazer. No nível crítico, pode-se argumentar sobre os princípios que devem governar a ação e considerar o que seria o melhor em uma variedade decasos hipotéticos . A resposta correta aqui, Hare acreditava, é sempre que a melhor ação será a que tiver as melhores consequências. Este princípio do pensamento crítico não é, no entanto, adequado para a tomada de decisões morais cotidianas. Requer cálculos que são difíceis de realizar, mesmo sob as circunstâncias mais ideais e virtualmente impossíveis de serem executados adequadamente quando se está com pressa ou quando é suscetível de ser influenciado por emoções ou interesses próprios. As decisões morais cotidianas, portanto, são o domínio apropriado do nível intuitivo do pensamento moral. Nesse nível, não se faz cálculos finos de conseqüências; ao contrário, alguém age de acordo com princípios morais fundamentais que aprendeu e aceitou como determinantes, para fins práticos, se um ato é certo ou errado. O que esses princípios morais deveriam ser é uma tarefa do pensamento crítico. Eles devem ser os princípios que, quando aplicados intuitivamente pela maioria das pessoas, produzirão as melhores consequências gerais, e eles também devem ser suficientemente claros e breves para fazer parte da educação moral das crianças. Hare acreditava que, dado o fato de que as crenças morais comuns refletem a experiência de muitas gerações, os julgamentos feitos no nível intuitivo provavelmente não serão muito diferentes dos julgamentos feitos pela moralidade convencional. Ao mesmo tempo, a restrição de Hare à complexidade dos princípios intuitivos é totalmente consequencialista em espírito.

Consequencialistas de regras mais recentes, como Russell Hardin e Brad Hooker, abordaram o problema levantado por Lyons, pedindo que regras morais fossem criadas para que pudessem ser aceitas e seguidas pela maioria das pessoas. Hardin enfatizou que a maioria das pessoas toma decisões morais com conhecimento e racionalidade imperfeitos, e ele usou a teoria dos jogos para mostrar que agir com base em regras pode produzir melhores resultados gerais do que sempre buscando maximizar a utilidade. Hooker propôs que as regras morais fossem projetadas para ter as melhores consequências se internalizadas pela esmagadora maioria, agora e nas gerações futuras. Na teoria de Hooker, o agente consequencialista da regra é motivado não por um desejo de maximizar o bem, mas por um desejo de agir de maneiras que sejam imparcialmente defensáveis.



Objeções ao consequencialismo

Embora a idéia de que se deva fazer o que se possa razoavelmente ter as melhores conseqüências seja obviamente atraente, o consequencialismo está aberto a várias objeções. Como mencionado anteriormente, uma dificuldade é que algumas das implicações do consequencialismo colidem com convicções morais estabelecidas. Dizem que os consequencialistas desconsideram o princípio kantiano de tratar os seres humanos como fins em si mesmos. Alega-se também que, como os consequencialistas devem sempre buscar o bem, concebido de maneira imparcial, eles não podem valorizar adequadamente - ou mesmo entrar - nos relacionamentos humanos mais básicos, como amor e amizade, porque esses relacionamentos exigem que alguém seja parcial. para outras pessoas, preferindo seus interesses aos de estranhos. Relacionada a essa objeção, está a afirmação de que o consequencialismo é muito exigente, pois parece insistir que as pessoas constantemente comparem suas atividades mais inocentes com outras ações que possam realizar, algumas das quais - como combater a pobreza no mundo - podem levar a um bem maior, considerado imparcialmente.felicidade ou preferências de muitas pessoas diferentes.

Os consequencialistas se defenderam contra essas objeções de várias maneiras. Alguns recorreram ao consequencialismo das regras ou a uma visão de dois níveis como a de Hare. Outros reconheceram que o consequencialismo é inconsistente com muitas convicções morais amplamente aceitas, mas não consideraram esse fato uma boa razão para rejeitar a posição básica. Um consequencialista da linha-dura, por exemplo, pode argumentar que a inconsistência é menos importante do que parece, porque é improvável que ocorra uma situação em que ela surgir - por exemplo, a situação na qual alguém pode salvar a vida de vários inocentes seres humanos matando um ser humano inocente (para que este exemplo conte contra o consequencialista, é preciso presumir que o assassinato de uma pessoa inocente não produz conseqüências negativas significativas além da própria morte). Quanto à objeção de que o consequencialismo é muito exigente, alguns consequencialistas simplesmente responderam que agir moralmente nem sempre é uma coisa fácil de fazer. A dificuldade de fazer comparações interpessoais de utilidade foi geralmente reconhecida, mas também foi observado que a natureza inexata de tais comparações não impede as pessoas de fazê-las todos os dias, como quando um grupo de amigos decide qual filme eles verão juntos.

Uma ética de deveres prima facie

No primeiro terço do século 20, a principal alternativa ao utilitarismo foi fornecida pelos intuicionistas, especialmenteWD Ross . Por causa dessa situação, a posição normativa de Ross era frequentemente chamada de "intuicionismo ”, embora fosse mais preciso e menos confuso reservar esse termo para sua visão metaética (que, aliás, também era de Sidgwick) e se referir à sua posição normativa pelo rótulo mais descritivo, uma“ ética de prima facie deveres ”.

A ética normativa de Ross consistia em uma lista de deveres, cada um dos quais deve receber um peso independente: fidelidade , reparação, gratidão, beneficência, não maleficência e auto-aperfeiçoamento. Se um ato está de acordo com um e apenas um desses deveres, deve ser realizado. Muitas vezes, é claro, um ato estará de acordo com dois ou mais deveres; por exemplo, alguém pode respeitar o dever de gratidão emprestando dinheiro a uma pessoa de quem uma vez recebeu ajuda, ou alguém pode respeitar o dever de beneficência emprestando o dinheiro a outros que, por acaso, estão em maior necessidade. É por isso que, segundo Ross, os deveres são "prima facie" e não absolutos; cada dever pode ser substituído se entrar em conflito com um dever mais rigoroso.

Uma ética estruturada dessa maneira pode combinar os julgamentos morais comuns mais de perto que uma ética consequencialista, mas sofre de dois inconvenientes sérios. Primeiro, como podemos ter certeza de que apenas os deveres listados por Ross são fontes independentes de obrigação moral? Ross poderia responder apenas que, se os examinarmos de perto, descobriremos que esses e somente esses são evidentes. Mas outros filósofos, até outros intuicionistas, descobriram que o que era evidente para Ross não era evidente para eles. Segundo, mesmo que a lista de Ross de deveres morais independentes prima facie seja concedida, ainda não está claro como alguém deve decidir, em uma situação específica, quando um dever menos rigoroso deve ser substituído por outro mais rigoroso. Aqui, também, Ross não teve resposta melhor do que um apelo insatisfatório à intuição .

A teoria de Rawlsjustiça

Quando os filósofos novamente começaram a se interessar pela ética normativa na década de 1960, nenhuma teoria poderia rivalizar com o utilitarismo como uma base plausível e sistemática para julgamentos morais em todas as circunstâncias. No entanto, muitos filósofos se viram incapazes de aceitar o utilitarismo. Um argumento comum para a insatisfação era que o utilitarismo não oferece nenhum princípio de justiça além da idéia básica de que a felicidade de todos - ou preferências, dependendo da forma de utilitarismo - conta igualmente. Tal princípio é bastante compatível com o sacrifício do bem-estar de alguns para o bem-estar maior de muitos - daí a acolhida entusiástica dada àUma teoria da justiça, quando apareceu em 1971. Rawls ofereceu uma alternativa ao utilitarismo que se aproximou de seu rival como uma teoria sistemática do que se deve fazer; ao mesmo tempo, levou a conclusões sobre a justiça muito diferentes das dos utilitaristas.

Rawls afirmou que se as pessoas tivessem que escolher princípios de justiça por trás de um véu de ignorância que restringisse o que poderiam saber de suas próprias posições na sociedade, não escolheriam princípios projetados para maximizar a utilidade geral, porque esse objetivo pode ser alcançado sacrificando o direitos e interesses dos grupos aos quais eles próprios pertencem. Em vez disso, eles se salvaguardariam contra o pior resultado possível, primeiro, insistindo na quantidade máxima de liberdade compatível com a mesma liberdade para os outros e, segundo, exigindo que qualquer redistribuição de riqueza e outros bens sociais fosse justificada apenas se melhora a posição daqueles que estão em pior situação. Este segundo princípio é conhecido como "princípio maximin ”, porque busca maximizar o bem-estar das pessoas no nível mínimo da sociedade. Pensa-se que tal princípio leve diretamente a uma insistência na distribuição igual de bens, mas Rawls apontou que, se alguém aceita certas suposições sobre o efeito dos incentivos e os benefícios que podem resultar de todos, dos trabalhos produtivos dos mais membros talentosos da sociedade, o princípio maximin é consistente com um considerável grau de desigualdade.

Na década seguinte ao seu aparecimento , A Theory of Justice foi submetida a um escrutínio sem precedentes por filósofos morais em todo o mundo. Surgiram duas questões principais: os dois princípios de justiça foram profundamente derivados da situação original do contrato? E os dois princípios equivalem, por si só, a uma teoria aceitável da justiça?

Para a primeira pergunta, o veredicto geral foi negativo. Sem apelar para suposições psicológicas específicas sobre uma aversão ao risco - e Rawls se negou a tais suposições - não havia maneira convincente de Rawls excluir a possibilidade de que as partes no contrato original optassem por maximizar a utilidade média, e não a geral, e assim, eles têm a melhor chance possível de ter um alto nível de bem-estar. É verdade que cada indivíduo que faz essa escolha teria que aceitar a possibilidade de ter um nível de bem-estar muito baixo, mas esse pode ser um risco que vale a pena correr por uma chance em um nível muito alto.

Mesmo que os dois princípios não possam ser validamente derivados do contrato original, eles podem ser suficientemente atraentes para se sustentarem sozinhos. Maximin, em particular, provou ser um princípio popular em uma variedade de disciplinas , incluindo a economia do bem-estar , um campo em que o utilitarismo preferencial havia reinado anteriormente sem contestação. Mas maximin também teve seus críticos; uma das acusações contra ela foi a de que poderia exigir que uma sociedade renunciasse a muitos grandes benefícios se, por algum motivo, acarretasse alguma perda, por mais trivial que seja, para os mais pobres.

Teorias dos direitos

Embora apelos a direitos sejam comuns desde as grandes declarações dos direitos do homem no século XVIII ( ver Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão ; Declaração de Independência ), a maioria dos teóricos éticos tratou os direitos como algo que deve derivar deles. princípios éticos mais básicos ou outras práticas sociais e legais aceitas. No entanto, a partir do final do século XX, especialmente nos Estados Unidos, os direitos eram comumente apelados como um princípio moral fundamental.Anarquia, Estado e Utopia (1974), do filósofo americanoRobert Nozick (1938–2002), é um exemplo dessa teoria baseada em direitos, embora se preocupe principalmente com aplicações na esfera política e fale muito pouco sobre outras áreas da ética normativa. Ao contrário de Rawls, que apesar de todo o seu desacordo com o utilitarismo ainda era um tipo consequencialista, Nozick era um deontologista. Os direitos à vida, à liberdade e à propriedade legitimamente adquirida são absolutos, ele insiste; nenhum ato que os viole pode ser justificado, independentemente das circunstâncias ou das consequências. Nozick também sustentou que não se tem o dever de ajudar os necessitados, por mais mal que possam estar, desde que a necessidade deles não seja culpa de alguém. Assim, os governos podem apelar para a generosidade dos ricos, mas eles não podem taxá-los contra sua vontade, a fim de proporcionar alívio aos pobres.

Robert NozickRobert Nozick.Escritório de Notícias da Universidade de Harvard

O filósofo americano Ronald Dworkin defendeu uma visão diferente emLevando os direitos a sério (1977) e trabalhos subsequentes. Dworkin concordou com Nozick que os direitos não devem ser substituídos em prol da melhoria do bem-estar: os direitos são, disse ele, "superados" por considerações consequencialistas comuns. Na teoria de Dworkin, no entanto, os direitos à igual preocupação e respeito são fundamentais, e a observação desses direitos pode exigir que alguém ajude outros necessitados. Consequentemente, a visão de Dworkin obriga o Estado a intervir em muitas áreas para garantir que os direitos sejam respeitados.

Em sua ênfase na igual preocupação e respeito, a teoria de Dworkin fazia parte de um renascimento do interesse do final do século XX no princípio de Kant de respeito pelas pessoas. Esse princípio, como o valor da justiça, costumava ser ignorado pelos utilitaristas. Rawls invocou o princípio de Kant ao definir a lógica subjacente de sua teoria da justiça. O princípio, no entanto, sofre de uma certa imprecisão, e as tentativas de desenvolvê-lo em algo mais específico que poderia servir de base a uma teoria ética completa não foram totalmente bem-sucedidas.



Natural law ethics

During most of the 20th century, most secular moral philosophers considered natural law ethics to be a lifeless medieval relic, preserved only in Roman Catholic schools of moral theology. In the late 20th century the chief proponents of natural law ethics continued to be Roman Catholic, but they began to defend their position with arguments that made no explicit appeal to religious beliefs. Instead, they started from the claim that there are certain basic human goods that should not be acted against in any circumstances. The list of goods offered by John Finnis in the aforementioned Natural Law and Natural Rights, for example, included life, knowledge, play, aesthetic experience, friendship, practical reasonableness, and religion. The identification of these goods is a matter of reflection, assisted by the findings of anthropologists. Furthermore, each of the basic goods is regarded as equally fundamental; there is no hierarchy among them.

It would, of course, be possible to hold a consequentialist ethics that identified several basic human goods of equal importance and judged actions by their tendency to produce or maintain these goods. Thus, if life is a good, any action that led to a preventable loss of life would, other things being equal, be wrong. Proponents of natural law ethics, however, rejected this consequentialist approach; they insisted that it is impossible to measure the basic goods against each other. Instead of relying on consequentialist calculations, therefore, natural law ethics assumed an absolute prohibition of any action that aims directly against any basic good. The killing of the innocent, for instance, is always wrong, even in a situation where, somehow, killing one innocent person is the only way to save thousands of innocent people. What is not adequately explained in this rejection of consequencialismo é o motivo pelo qual a vida de uma pessoa inocente não pode ser medida contra a vida de mil pessoas inocentes - assumindo que nada se sabe sobre nenhuma das pessoas envolvidas, exceto que elas são inocentes.

A ética da lei natural reconhece um conjunto especial de circunstâncias nas quais o efeito de suas proibições absolutas seria mitigado . Esta é a situação em que os chamadosseria aplicada a doutrina do duplo efeito. Se uma mulher grávida, por exemplo, tem um útero canceroso, a doutrina do duplo efeito permite que o médico o remova, apesar do fato de que tal ação mataria o feto. Esse subsídio é concedido não porque a vida da mulher é considerada mais valiosa que a vida do feto, mas porque, ao remover o útero, o médico é chamado a não apontar diretamente para a morte do feto; ao contrário, sua morte é um efeito colateral indesejado e indireto do louvável ato de remover um órgão doente. Nos casos em que a única maneira de salvar a vida da mulher é matar diretamente o feto, a doutrina fornece uma resposta diferente. Antes do desenvolvimento de modernas técnicas obstétricas, por exemplo, a única maneira de salvar uma mulher cujo feto ficou alojado durante o parto foi esmagar o crânio do feto. Tal procedimento foi proibido pela doutrina do duplo efeito, pois, ao executá-lo, o médico mataria diretamente o feto. Essa posição foi mantida mesmo nos casos em que a morte da mãe certamente também provocaria a morte do feto. Nesses casos, foi feita a alegação de que o médico que matou o feto diretamente seria culpado de assassinato, mas as mortes por causas naturais da mãe e do feto não seriam dele. O exemplo é significativo, porque indica em que medida os proponentes da ética do direito natural estavam preparados para ir, a fim de preservar a natureza absoluta de suas proibições. pois, ao realizá-lo, o médico mataria diretamente o feto. Essa posição foi mantida mesmo nos casos em que a morte da mãe certamente também provocaria a morte do feto. Nesses casos, foi feita a alegação de que o médico que matou o feto diretamente seria culpado de assassinato, mas as mortes por causas naturais da mãe e do feto não seriam dele. O exemplo é significativo, porque indica em que medida os proponentes da ética do direito natural estavam preparados para ir, a fim de preservar a natureza absoluta de suas proibições. pois, ao realizá-lo, o médico mataria diretamente o feto. Essa posição foi mantida mesmo nos casos em que a morte da mãe certamente também provocaria a morte do feto. Nesses casos, foi feita a alegação de que o médico que matou o feto diretamente seria culpado de assassinato, mas as mortes por causas naturais da mãe e do feto não seriam dele. O exemplo é significativo, porque indica em que medida os proponentes da ética do direito natural estavam preparados para ir, a fim de preservar a natureza absoluta de suas proibições. mas as mortes por causas naturais da mãe e do feto não seriam dele. O exemplo é significativo, porque indica em que medida os proponentes da ética do direito natural estavam preparados para ir, a fim de preservar a natureza absoluta de suas proibições. mas as mortes por causas naturais da mãe e do feto não seriam dele. O exemplo é significativo, porque indica em que medida os proponentes da ética do direito natural estavam preparados para ir, a fim de preservar a natureza absoluta de suas proibições.

Ética da virtude

Nas últimas duas décadas do século XX, houve um renascimento do interesse na idéia aristotélica de que a ética deveria se basear em uma teoria das virtudes, e não em uma teoria do que se deveria fazer. Esse reavivamento foi influenciado por Elizabeth Anscombe e estimulado por Philippa Foot , que em ensaios republicados em Virtues and Vices (1978) explorou como agir eticamente poderia ser do interesse da pessoa virtuosa. O filósofo escocêsAlasdair MacIntyre , em seu trabalho pessimistaDepois de Virtue (1980), deu mais apoio à ética da virtude , sugerindo que o que ele chamou de "Projeto Iluminista" de dar uma justificativa racional da moralidade havia falhado. Para ele, a única saída da confusão moral resultante era fundamentar a moralidade em uma tradição, como a tradição representada por Aristóteles e Tomás de Aquino .

A ética da virtude, na visão de seus proponentes, prometeu uma reconciliação entre moralidade e interesse próprio. Se, por exemplo, a generosidade é uma virtude, uma pessoa virtuosa desejará ser generosa; e o mesmo vale para as outras virtudes. Se agir moralmente é agir como um ser humano virtuoso , então os seres humanos virtuosos agirão moralmente porque é assim que eles são e é isso que eles querem fazer. Mas esse ponto novamente levantou a questão de como é realmente a natureza humana . Se os especialistas em ética da virtude esperam desenvolver uma teoria objetiva das virtudes, válida para todos os seres humanos, eles são forçados a argumentar que as virtudes são baseadas em uma natureza humana comum; mas, como foi observado acima na discussão do naturalismoem ética, é duvidoso que a natureza humana possa servir como um padrão do que alguém gostaria de chamar de comportamento moralmente correto ou desejável. Se, por outro lado, os eticistas da virtude desejam basear as virtudes em uma tradição ética específica , estão implicitamente aceitando uma forma de relativismo ético que tornaria impossível manter conversas éticas com outras tradições ou com aqueles que não aceitam qualquer tradição.

Uma objeção bastante diferente à ética da virtude é que ela se baseia em uma idéia da importância do caráter moral que não é suportada pelas evidências empíricas disponíveis . Atualmente, existe uma grande quantidade de pesquisas psicológicas sobre o que leva as pessoas a agir moralmente, e aponta para a surpreendente conclusão de que circunstâncias muitas vezes triviais têm um impacto decisivo. Se uma pessoa ajuda um estranho em necessidades óbvias, por exemplo, depende em grande parte se está com pressa e se acabou de encontrar uma pequena mudança. Se o caráter desempenha menos papel na determinação do comportamento moral do que normalmente se supõe, uma ética que enfatize o caráter virtuoso, excluindo todo o resto, estará em terreno instável.

Ética feminista

No trabalho publicado nos anos 80, filósofas feministas argumentaram que os tópicos, interesses e modos de argumentação predominantes na filosofia moral refletem um ponto de vista distintamente masculino, e procuraram mudar a prática da disciplina para torná-la menos tendenciosa para os homens. esses aspectos. Seu desafio levantou questões sobre metaética , ética normativa e ética aplicada. A abordagem feminista recebeu um impulso considerável da publicação deEm uma voz diferente (1982), pelo psicólogo americanoCarol Gilligan . O trabalho de Gilligan foi escrito em resposta à pesquisa deLawrence Kohlberg , que alegou ter descoberto um conjunto universal de estágios de desenvolvimento moral pelos quais os seres humanos normais passam à medida que amadurecem na idade adulta. Kohlberg alegou que crianças e jovens adultos progridem gradualmente em direção a formas mais abstratas e mais imparciais de raciocínio ético, culminando no reconhecimento dos direitos individuais. Como Gilligan apontou, no entanto, o estudo de Kohlberg não incluiu mulheres. Quando Gilligan estudou desenvolvimento moral em meninas e mulheres jovens, ela encontrou menos ênfase na imparcialidade e nos direitos e mais no amor e compaixão pelas pessoas com quem seus súditos tinham relacionamentos. Embora as descobertas e a metodologia de Gilligancriticadas, sua sugestão de que a visão moral das mulheres é diferente da dos homens levou a propostas de uma ética distintamente feminista - uma "ética do cuidado". Conforme desenvolvido em trabalhos comoCaring (1984), da filósofa feminista americanaNel Noddings , essa abordagem sustentava que a ética normativa deveria basear-se na idéia de cuidar daqueles com quem alguém tem um relacionamento, seja o de pai, filho, irmão, amante, cônjuge ou amigo. O cuidado deve ter precedência sobre os direitos individuais e as regras morais, e as obrigações com estranhos podem ser limitadas ou inexistentes. A abordagem enfatizou a situação particular, não princípios morais abstratos.

Nem todos os filósofos morais feministas aceitaram essa abordagem. Alguns consideraram a própria idéia de que a perspectiva moral das mulheres é mais emocional e menos abstrata do que a dos homens como equivalente a aceitar estereótipos patriarcais do pensamento das mulheres. Outros apontaram que, mesmo que existam valores "femininos" que as mulheres tenham maior probabilidade de manter do que os homens, esses valores não seriam necessariamente "feministas" no sentido de promover os interesses das mulheres. Apesar dessas dificuldades, as abordagens feministas levaram a novas formas de pensar em várias áreas da ética aplicada, especialmente aquelas preocupadas com campos profissionais como educação e enfermagem, bem como em áreas que os filósofos do sexo masculino em ética aplicada tenderam a negligenciar, como a família .

Egoismo etico

Todas as teorias normativas consideradas até agora têm um foco universal - ou seja, os bens que eles procuram alcançar, os traços de caráter que procuram desenvolver ou os princípios que procuram aplicar pertencem igualmente a todos. Éticoo egoísmo parte deste consenso , porque afirma que a tomada de decisão moral deve ser guiada inteiramente pelo interesse próprio. Uma grande vantagem de tal posição é que ela evita qualquer conflito possível entre interesse próprio e moralidade. Outra é que ele torna racional o comportamento moral (por suposição plausível de que é racional perseguir os próprios interesses).

Duas formas de egoísmo podem ser distinguidas. A posição do egoísta individual pode ser expressa como: "Todos devem fazer o que é do meu interesse". Isso é realmente egoísmo, mas é incapaz de ser universalizado (porque faz referência essencial a um indivíduo em particular); portanto, sem dúvida não é um princípio ético. De uma perspectiva prática, tampouco é provável que o egoísta individual consiga convencer os outros a seguir um curso de ação que é tão obviamente projetado para beneficiar apenas a pessoa que o defende.

O egoísmo universal é expresso neste princípio: "Todos devem fazer o que é do seu próprio interesse". Ao contrário do princípio do egoísmo individual, esse princípio é universalizável. Além disso, muitas pessoas interessadas em si mesmas podem estar dispostas a aceitá-la, porque parece justificar agir com base em desejos que a moralidade convencional possa impedir a pessoa de satisfazer. O egoísmo universal é ocasionalmente aproveitado por escritores populares, incluindo historiadores amadores, sociólogos e filósofos, que proclamam que é a resposta óbvia a todos os males da sociedade; suas opiniões são geralmente aceitas por um grande segmento do público em geral. O escritor americanoAyn Rand é talvez o melhor exemplo do século XX desse tipo de autor. Sua versão do egoísmo, como exposto no romanceAtlas Shrugged (1957) e emThe Virtue of Selfishness (1965), uma coleção de ensaios, era uma mistura bastante confusa de apelos ao interesse próprio e sugestões dos grandes benefícios para a sociedade que resultariam de um comportamento irrestrito de interesse próprio. Subjacente a esse relato estava a suposição tácita de que o interesse próprio genuíno não pode ser atendido por mentir, roubar, trapacear ou outra conduta similarmente anti-social.

dilema do PrisioneiroUma visão geral do dilema do prisioneiro.© Universidade Aberta ( Parceiro de publicação da Britannica )Veja todos os vídeos deste artigo

Como este exemplo ilustra, o que começa como uma defesa do egoísmo ético universal muitas vezes se transforma em uma defesa indireta do consequencialismo: a alegação é que todos ficarão melhor se cada pessoa fizer o que é do seu próprio interesse. O egoísta ético é virtualmente compelido a fazer essa afirmação, porque, de outro modo, existe um paradoxo no fato de que ele defende o egoísmo ético. Essa defesa seria contrária ao próprio princípio do egoísmo ético, a menos que o egoísta possa se beneficiar do fato de os outros se tornarem egoístas éticos. Se seus interesses são tais que seriam ameaçados por outros que buscam seus próprios interesses, ele faria melhor em defender o altruísmo e manter em segredo sua crença no egoísmo.

Infelizmente para o egoísmo ético, a afirmação de que todos estarão em melhor situação se cada pessoa fizer o que é do seu interesse é incorreta. Isso é mostrado por experimentos de pensamento conhecidos como "dilemas dos prisioneiros ”, que tiveram um papel cada vez mais importante nas discussões da teoria ética no final do século XX ( ver teoria dos jogos ). O dilema básico do preso é uma situação imaginária na qual dois presos são acusados ​​de um crime . Se um confessar e o outro não, o prisioneiro que confessar será libertado imediatamente e o prisioneiro que não confessar será preso por 20 anos. Se nenhum dos dois confessar, cada um será realizado por alguns meses e depois liberado. E se ambos confessarem, cada um será preso por 15 anos. É ainda estipuladoque os prisioneiros não podem se comunicar. Se cada um deles decidir o que fazer puramente com base no interesse próprio, ele perceberá que é melhor para ele confessar do que não confessar, não importa o que o outro prisioneiro faça. Paradoxalmente, quando cada prisioneiro age egoisticamente - isto é, como egoísta -, o resultado é que ambos estão em situação pior do que teriam ficado se cada um tivesse agido cooperativamente.

Embora o exemplo possa parecer bizarro, situações análogas ocorrem com bastante frequência em uma escala maior. Considere o dilema do viajante de bilhete mensal. Suponha que cada passageiro ache seu carro particular um pouco mais conveniente que o ônibus, mas quando cada passageiro dirige um carro, o tráfego se torna extremamente congestionado. Então, todo mundo está melhor na situação em que todo mundo pega o ônibus do que na situação em que todo mundo dirige um carro. Como os carros particulares são um pouco mais convenientes do que os ônibus, no entanto, e como o volume geral de tráfego não é consideravelmente afetado por mais um carro na estrada, é do interesse de cada passageiro continuar dirigindo. Pelo menos no nível coletivo , portanto, o egoísmo é autodestrutivo - uma conclusão bem trazida pelo filósofo inglêsDerek Parfit emRazões e Pessoas (1984).

O fato de o egoísmo ético ser coletivamente autodestrutivo não significa que ele esteja errado. Um egoísta ético ainda pode sustentar que é certo que cada pessoa persiga seus próprios interesses, mesmo que isso traga conseqüências piores para todos. Sua posição não seria auto-contraditória, embora fosse "auto-destrutiva", pois exigiria que ele evitasse promover o egoísmo em público e mantivesse em segredo suas verdadeiras crenças éticas.



Applied ethics

The most striking development in the study of ethics since the mid-1960s was the growth of interest among philosophers in practical, or applied, ethics—i.e., the application of normative ethical theories to practical problems. This is not, admittedly, a totally new departure. From Plato onward, moral philosophers have concerned themselves with practical questions, including suicide, the exposure of infants, the treatment of women, and the proper behaviour of public officials. Christian philosophers, notably Augustine and Aquinas, examined with great care such matters as when a war is just, whether it is ever right to tell a lie, and whether a Christian woman does wrong by committing suicide to save herself from rape. Hobbes had an eminently practical purpose in writing his Leviathan, and Hume wrote about the ethics of suicide. The British utilitarians were very much concerned with practical problems; indeed, they considered social reform to be the aim of their philosophy. Thus, Bentham wrote on electoral and prison reform and animal rights, and Mill discussed the power of the state to interfere with the liberty of its citizens, the status of women, capital punishment, and the right of one state to invade another to prevent it from committing atrocities against its own people.

No entanto, durante as primeiras seis décadas do século XX, os filósofos morais negligenciaram amplamente a ética aplicada - algo que agora parece quase inacreditável, considerando os eventos traumáticos pelos quais a maioria deles viveu. A exceção mais notável,Bertrand Russell (1872–1970), parece ter considerado seus escritos sobre tópicos éticos amplamente separados de seu trabalho filosófico e não tentou desenvolver suas visões éticas de maneira sistemática ou rigorosa.

A visão predominante desse período era que a filosofia moral é bastante separada da "moralização", uma tarefa que é melhor deixar para os pregadores. O que geralmente não era considerado era se os filósofos morais poderiam, sem meramente pregar, dar uma contribuição efetiva para discussões de questões práticas envolvendo questões éticas difíceis. O valor desse trabalho começou a ser amplamente reconhecido apenas na década de 1960, quando o movimento dos direitos civis dos Estados Unidos e, posteriormente, a Guerra do Vietnã e o crescimento do ativismo político estudantil começaram a atrair filósofos para discussões sobre questões éticas de igualdade, justiça e guerra. e desobediência civil .

A ética aplicada logo se tornou parte do currículo de filosofia da maioria das universidades em muitos países diferentes. Aqui, não é possível fazer mais do que mencionar brevemente algumas das principais áreas da ética aplicada e apontar os problemas que elas levantam.

Igualdade

Como grande parte do ímpeto inicial para o renascimento da ética aplicada no século XX veio do movimento de direitos civis dos EUA, tópicos como igualdade, direitos humanos e justiça foram destacados desde o início. O foco inicial, especialmente nos Estados Unidos, foi a igualdade racial e sexual . Como houve um consenso de que a discriminação total contra mulheres e membros de grupos minoritários raciais (principalmente afro-americanos) está errada, o centro das atenções logo mudou paradiscriminação reversa : é aceitável favorecer mulheres e membros de grupos minoritários raciais para empregos e matrículas em universidades e faculdades porque foram discriminadas no passado? ( Veja ação afirmativa .)

Desigualdade entre sexos foi outro foco inicial de discussão. A igualdade aqui significa terminar, na medida do possível, todas as diferenças nos papéis sexuais, ou poderia haver status igual para papéis diferentes? Houve um debate animado - entre feministas e suas oponentes e, em um nível diferente, entre as próprias feministas - sobre como seria uma sociedade sem desigualdade sexual. Filósofos feministas também se envolveram em debates sobre o aborto e sobre novos métodos de reprodução. Esses tópicos serão abordados separadamente abaixo.

Até o final do século 20, a maioria das discussões filosóficas sobre justiça e igualdade eram limitadas em escopo a uma única sociedade. Até a teoria da justiça de Rawls, por exemplo, não tinha nada a dizer sobre a distribuição de riqueza entre sociedades, uma questão que poderia ter dificultado muito a aceitação de seu princípio maximin. Na década de 1990, os filósofos começaram a pensar nas implicações morais da vasta desigualdade de riqueza entre os principais países industrializados e os países do mundo em desenvolvimento, alguns dos quais foram afetados por fome e doenças generalizadas. Quais obrigações, se houver, os cidadãos de países ricos têm com os que estão passando fome? Na vida elevado e deixar morrer: Nossa Illusion of Innocence(1996), o filósofo americano Peter Unger defendeu a opinião de que qualquer pessoa de meios razoáveis ​​que negue enviar dinheiro a organizações que trabalham para reduzir a pobreza global está fazendo algo muito seriamente errado. O filósofo alemão Thomas Pogge, em Pobreza Mundial e Direitos Humanos: Responsabilidades e Reformas Cosmopolitas (2002), argumentou que os países ricos são responsáveis ​​por aumentar a pobreza dos países em desenvolvimento e, portanto, por causar milhões de mortes anualmente. Em um de seus últimos trabalhos, The Law of People (1999), o próprio Rawls voltou-se para as relações entre sociedades, embora suas conclusões fossem mais conservadoras do que as de Unger e Pogge.

Animais

Há uma questão relacionada à igualdade na qual os filósofos lideraram, e não seguiram, um movimento social . No início da década de 1970, um grupo de jovens filósofos de Oxford começou a questionar a suposição de que o status moral de animais não humanos é automaticamente inferior ao dos seres humanos - bem como a conclusão geralmente tirada dele, de que é moralmente admissível para os seres humanos. usar animais não humanos como alimento, mesmo em circunstâncias em que eles poderiam se alimentar bem e eficientemente sem fazê-lo. A publicação em 1972 de Animals, Men and Morals: An Inquiry on Maltreatment of Non- Human, editada por Roslind e Stanley Godlovitch e John Harris, foi seguida três anos depois pela Libertação Animal de Peter Singer. e depois por uma enxurrada de artigos e livros que estabeleceram a questão como parte da ética aplicada. Ao mesmo tempo, esses escritos forneceram uma base filosófica para o movimento dos direitos dos animais, que teve um efeito considerável nas atitudes e práticas em relação aos animais em muitos países.

Peter SingerPeter Singer, 2004.Denise Applewhite / Universidade de Princeton

A maioria dos trabalhos filosóficos sobre a questão dos direitos dos animais defendia mudanças radicais nas maneiras pelas quais os humanos tratam os animais. Alguns filósofos, no entanto, defenderam o status quo, ou pelo menos algo próximo a ele. Em The Animals Issue: Moral Theory in Practice (1992), o filósofo britânico Peter Carruthers argumentou que os seres humanos têm obrigações morais apenas com aqueles seres que podem participar de um contrato social hipotético . A dificuldade óbvia de tal abordagem é que ela prova demais: se a humanidade não tem obrigações para com os animais, também não tem obrigações para com a minoria de humanos com graves deficiências intelectuais ou com as gerações futuras de humanos, uma vez que eles também não podem retribuir.. Outro filósofo britânico, Roger Scruton, apoiou o bem-estar animal e o direito dos humanos de usar animais, pelo menos em circunstâncias que traziam algum benefício aos animais em questão. Assim, em Animal Rights and Wrongs (2000), ele apoiou a caça às raposas, porque incentiva os humanos a proteger o habitat em que as raposas vivem, mas condenou as modernas fazendas "industriais", porque elas não fornecem uma vida minimamente aceitável para os animais criados em eles. ( Veja também direitos dos animais ; vegetarianismo .)

Ética ambiental

As questões ambientais levantam uma série de questões éticas difíceis, incluindo a antiga questão da natureza do valor intrínseco . Enquanto muitos filósofos no passado concordaram que as experiências humanas têm valor intrínseco - e os utilitaristas pelo menos sempre aceitaram que os prazeres e dores de animais não humanos têm algum significado intrínseco - isso não mostra por que é tão ruim se os dodós se extinguem ou uma floresta tropical é derrubada. Essas coisas devem ser lamentadas apenas por causa das experiências que seriam perdidas para os seres humanos ou outras pessoas sencientesseres? Ou tem mais do que isso? A partir do final do século 20, alguns filósofos defenderam a visão de que árvores, rios, espécies (consideradas além dos animais individuais dos quais eles consistem) e talvez até os sistemas ecológicos como um todo tenham um valor independente do valor instrumental que possam ter para humanos ou animais não humanos. No entanto, não há acordo sobre qual deve ser a base desse valor.

A preocupação com o meio ambiente também levanta a questão das obrigações para com as gerações futuras. Quanto os seres humanos que vivem agora devem aos que ainda não nasceram? Para aqueles que mantêm uma ética de contrato social ou para o egoísta ético, a resposta parece ser: nada. Embora os seres humanos existentes no presente possam beneficiar aqueles que existem no futuro, estes últimos são incapazes de retribuir. A maioria das outras teorias éticas, no entanto, dá algum peso aos interesses das gerações futuras. Os utilitaristas não pensariam que o fato de os membros das gerações futuras ainda não existirem é motivo para dar menos consideração aos seus interesses do que aos interesses das gerações atuais - desde que se possa ter certeza de que as futuras gerações existirão e terão interesses que será afetado pelo que se faz. No caso, digamos, do armazenamento de resíduos radioativos ou da emissão de gases que contribuem paramudanças climáticas , parece claro que o que as gerações atuais fazem afetará de fato os interesses das gerações vindouras. A maioria dos filósofos concorda que essas são questões morais importantes. A mudança climática, em particular, foi concebida como uma questão de equidade global: quanto de um recurso escasso (a capacidade da atmosfera de absorver com segurança os gases residuais produzidos pela atividade humana) cada país pode usar? Os países industrializados estão justificados em usar muito mais esse recurso, em base per capita, do que os países em desenvolvimento, considerando que os custos humanos das mudanças climáticas cairão mais fortemente nos países em desenvolvimento porque não podem arcar com as medidas necessárias para mitigá- los?

Essas questões se tornam ainda mais complexas quando se considera que o tamanho das gerações futuras pode ser afetado pelo governo. políticas populacionais e por outras atitudes menos formais em relação ao crescimento populacional e tamanho da família . A noção de superpopulação oculta uma questão filosófica que foi engenhosamente explorada emO Parfit acima mencionadoRazões e pessoas . Qual é a população ideal? É o tamanho da população em que o nível médio de bem-estar será o mais alto possível? Ou é o tamanho em que a quantidade total de bem-estar - a média multiplicada pelo número de pessoas - é a maior possível? Havia objeções decisivas à visão média, mas a visão total também teveconsequências contra-intuitivas . Muito se pensou em encontrar alternativas que não criem a obrigação de trazer mais pessoas ao mundo, desde que sejam felizes, pois a visão total implica, ou mais felizes que a média, como a visão média implica. Mas as alternativas sugeridas tiveram suas próprias dificuldades, e a questão permaneceu um dos enigmas mais desconcertantesda ética aplicada. (Veja também ambientalismo .)

Guerra ePaz

A Guerra do Vietnã garantiu que as discussões sobre a justiça da guerra e a legitimidade do recrutamento e desobediência civil fossem proeminentes nos primeiros escritos sobre ética aplicada. Havia um apoio considerável à desobediência civil contra agressões injustas e contra leis injustas, mesmo em uma democracia .

Com o fim do recrutamento nos Estados Unidos e da própria guerra, dois anos depois (1975), os filósofos voltaram sua atenção para o problema das armas nucleares. Uma questão central era se a estratégia de dissuasão nuclearpode ser moralmente aceitável, uma vez que trata as populações civis como alvos nucleares em potencial. Na década de 1990, os massacres de civis na ex-Iugoslávia e em Ruanda levantaram a questão mencionada acima em conexão com Mill: o direito de um ou mais países de intervir nos assuntos internos de outro país apenas porque está envolvido em crimes contra si próprio cidadãos. Essa questão foi abordada nas discussões de questões mais amplas relacionadas aos direitos humanos, incluindo a questão de saber se a insistência em que todos os países respeitem os direitos humanos é uma expressão de um valor humano universal ou apenas uma forma de "imperialismo cultural" ocidental.

Aborto ,eutanásia e o valor da vida humana

Várias questões éticas estão relacionadas aos pontos finais da expectativa de vida humana . A questão de saber se o aborto ou o uso de embriões humanos como fontes de células-tronco pode ser moralmente justificada foi exaustivamente discutida em contextos populares , onde a resposta era muitas vezes tomada como dependente diretamente da resposta à pergunta seguinte: “Quando a vida humana início?" Muitos filósofos argumentaram que a última pergunta era a pergunta errada, uma vez que nenhuma conclusão de caráter especificamente moral se segue diretamente do fato científico de que a vida humana começa na concepçãoou em outro momento. Uma abordagem melhor, de acordo com esses filósofos, é perguntar o que faz com que matar um ser humano seja errado e, em seguida, considerar se essas características, sejam elas quais forem, se aplicam aos estágios iniciais da vida humana. Embora não houvesse uma resposta geralmente aceita, alguns filósofos apresentaram argumentos surpreendentemente fortes no sentido de que não apenas o embrião e o feto, mas também o recém-nascido, não têm direito à vida. Esta posição foi defendida pelo filósofo britânicoJonathan Glover em Causando a morte e salvando vidas (1977) e em mais detalhes pelo filósofo canadenseMichael Tooley em Abortion and Infanticide (1983).

Tais pontos de vista foram calorosamente contestados, especialmente por aqueles que afirmavam que toda a vida humana, independentemente de suas características, é sacrossanta . A tarefa daqueles que defendiam a santidade da vida humana era explicar por que a vida humana, independentemente de suas características, é especialmente digna de proteção. Sem dúvida, a explicação poderia ser fornecida em termos das doutrinas cristãs tradicionais, como a de que todos os seres humanos são feitos à imagem de Deus ou que todos os seres humanos têm uma alma imortal. No debate filosófico, no entanto, os oponentes da pesquisa sobre aborto e embriões evitaram argumentos religiosos desse tipo, embora sem encontrar uma alternativa secular convincente .

Questões um pouco semelhantes foram levantadas pela prática da eutanásia quando ela não é voluntária, como no caso de recém-nascidos gravemente incapacitados ( veja abaixo a Bioética ). A eutanásia voluntária, por outro lado, pode ser defendida sob o argumento distinto de que o Estado não deve interferir nas escolhas livres e informadas de seus cidadãos em assuntos que não causem danos a outros. (O mesmo argumento foi frequentemente invocadoem defesa da posição pró-escolha na controvérsia sobre o aborto. Mas era muito mais fraco nesse caso, porque pressupunha o que precisava provar: a saber, que o feto não conta como pessoa - ou pelo menos não como pessoa na medida em que a mulher grávida conta.) a eutanásia enfatizava questões práticas, como a dificuldade de manter salvaguardas adequadas; a principal objeção deles era que a prática levaria através de uma “ladeira escorregadia” à eutanásia não voluntária e, eventualmente, ao assassinato involuntário e obrigatório daqueles que o Estado considera socialmente indesejável. A prática aberta da eutanásia voluntária na Holanda, seguida por sua subsequente legalização em 2001, proporcionou uma oportunidade para testar essa alegação. Até a presente data,



Bioética

Questões éticas levantadas pelo aborto e pela eutanásia fazem parte do assunto da bioética, que trata das dimensões éticas dos novos desenvolvimentos na medicina e nas ciências biológicas. De escopo inerentemente interdisciplinar, o campo se beneficia das contribuições de profissionais externos à filosofia , incluindo médicos, advogados, cientistas e teólogos. A partir do final do século XX, foram criados centros de pesquisa em bioética em muitos países, e as escolas de medicina acrescentaram a discussão de questões éticas na medicina a seus currículos. Os governos buscaram orientação na definição de políticas públicas em áreas particularmente controversas da bioética, nomeando comitês especiais para fornecer aconselhamento ético.

Vários temas-chave percorrem os assuntos abordados pela bioética. Uma é se a qualidade de uma vida humana pode ser uma razão para acabar com ela ou para decidir não tomar medidas para prolongá-la. Como a ciência médica agora pode manter vivos bebês gravemente deficientes que, de outra forma, morreriam logo após o nascimento, os pediatras são regularmente confrontados com essa questão. Uma grande controvérsia eclodiu nos Estados Unidos em 1982, quando um médico concordou em seguir os desejos dos pais de uma criança comSíndrome de Down por não realizar a cirurgia necessária para salvar a vida do bebê. A decisão do médico foi confirmada pelo Supremo Tribunal de Indiana e o bebê morreu antes que um apelo pudesse ser feito ao Supremo Tribunal dos EUA. A discussão que se seguiu e as regras subsequentemente promulgadas pelo governo do presidente Ronald Reagan tornaram menos provável que nos Estados Unidos uma criança com síndrome de Down fosse negada a cirurgia salva-vidas clinicamente viável , mas outros países trataram esses casos de maneira diferente. Além disso, em praticamente todos os países, incluindo os Estados Unidos, houve situações em que os médicos decidiram, com base na qualidade de vida, não sustentar a vida de uma criança com perspectivas extremamente ruins.

Mesmo aqueles que defendiam a doutrina da santidade de toda a vida humana nem sempre insistiam em que os médicos usassem meios extraordinários para prolongá-la. Mas a distinção entre meios comuns e extraordinários, como entre atos e omissões, era problemática. Os críticos afirmaram que os desejos do paciente ou, se não puderem ser determinados , a qualidade de vida do paciente fornecem uma base mais relevante para uma decisão do que a natureza dos meios a serem utilizados.

Outro tema central é o da autonomia do paciente . Esta questão surgiu não apenas em conexão com a eutanásia voluntária, mas também na área de experimentação em seres humanos. Concordou-se geralmente que os pacientes devem dar consentimento informado a qualquer procedimento experimental realizado neles. Mas quanta informação eles devem receber? O problema foi particularmente grave no caso de estudos controlados aleatoriamente, que exigem que os pacientes concordem com os cursos de tratamento que podem consistir inteiramente de placebos. Quando os experimentos foram realizados com seres humanos em países em desenvolvimento, as dificuldades e o potencial para práticas antiéticas aumentam ainda mais. Em 2000, a Associação Médica Mundial, respondendo a denúncias de abusos, revisou suaDeclaração de Helsinque , que estabelece os princípios éticos que devem reger a pesquisa médica envolvendo seres humanos.

A alocação de recursos médicos tornou-se uma questão de vida ou morte no final da década de 1940, quando hospitais nos Estados Unidos obtiveram máquinas de diálise pela primeira vez e tiveram que escolher qual dos seus pacientes com doença renal poderia usá-los. Alguns bioéticos argumentaram que a decisão deveria ser tomada com base no “primeiro a chegar, primeiro a ser servido”, enquanto outros achavam óbvio que os pacientes mais jovens ou com dependentes deveriam ter preferência. Embora as máquinas de diálise não sejam mais tão escassas, a disponibilidade de várias outras técnicas exóticas e caras para salvar vidas é limitada; portanto, a busca por princípios racionais de distribuição continua. Esse problema era particularmente complicado nos Estados Unidos, onde o acesso a essas técnicas geralmente dependia de decisões comerciais de empresas privadas.empresas de seguros de saúde .

Novos avanços na biologia e na medicina deram origem a novos problemas em bioética, alguns dos quais receberam considerável atenção do público. Em 1978, o nascimento do primeiro ser humano concebido fora do corpo humano iniciou um debate sobre a moralidade da fertilização in vitro . Isso logo levou a perguntas sobre o congelamento de embriões humanos e sobre o que deveria ser feito com eles se os pais morressem. Também surgiram controvérsias sobre a prática da maternidade de aluguel, em que uma mulher é impregnada com o esperma do marido de um casal infértil (ou, em alguns casos, com um embrião fertilizado in vitro) e depois entrega o bebê resultante, geralmente realizando esse serviço mediante taxa. Isso é diferente de vender um bebê? Se sim, como? Se uma mulher que concordou em agir como mãe de aluguel muda de idéia e decide ficar com o bebê, ela deve fazê-lo?

Desde o final dos anos 90, a questão mais controversa em bioética foi de longe a clonagem ( ver clone ). A primeira clonagem bem-sucedida de um mamífero, a ovelha Dolly, em 1996 evocou no imaginário público visões alarmantes de exércitos de clones humanos idênticos, e muitas legislaturas se apressaram em proibir a clonagem reprodutiva de seres humanos. Mas a reação do público resultou mais de ignorância e desgosto do que reflexão (que a mídia popular pouco fez para incentivar). Alguns bioeticistas sugeriram que em uma sociedade livre não há boas razões - além do risco de que um ser humano clonado sofra de anormalidades genéticas - para que a clonagem seja proibida. Outros viam a clonagem como uma violação da dignidade humana, porque isso significaria que os seres humanos poderiam ser projetados por outros humanos. Essa objeção foi declarada com força pelo bioeticistaLeon Kass , que apelou para o que chamou, no título de um ensaio de 1997, "A Sabedoria da Repugnância".

O culminar de tais avanços nas técnicas para influenciar a reprodução humana será o domínio de engenharia genética . Já no final do século 20, alguns casais nos Estados Unidos pagaram quantias substanciais por ovos de mulheres com resultados excelentes em faculdades de elite. (O pagamento de óvulos ou espermatozóides era ilegal na maioria dos outros países.) O teste pré-natal para defeitos genéticos também era comum, especialmente em mulheres grávidas mais velhas, muitas das quais interromperam a gravidez quando um defeito foi descoberto. Alguns testes genéticos agora podem ser feitos em embriões in vitro, antes da implantação. À medida que mais testes genéticos se tornam disponíveis - não apenas para defeitos, mas talvez para saúde robusta , traços de personalidade desejáveis, características físicas atraentes ou intelectuaishabilidades que estão sob forte influência genética - a humanidade enfrentará a questão colocada pelo título do livro de Jonathan Glover, que tipo de pessoas deveria haver? (1984). Talvez essa seja a questão mais desafiadora da ética no restante do século XXI. 

Fonte: https://www.britannica.com/